KONFLIK KEKERASAN DAN HARGA DIRI ORANG MADURA

KONFLIK KEKERASAN DAN HARGA DIRI ORANG MADURA

Dr. A. Latief Wiyata
Antropolog FISIP Universitas Jember

Konflik (kekerasan) yang dilakukan orang Madura selalu bersumber pada perasaan malo atau terhina karena harga dirinya dilecehkan oleh orang lain. Pelecehan harga diri sama artinya dengan pelecehan terhadap kapasitas diri. Padahal kapasitas diri seseorang secara sosial tidak dapat dipisahkan dengan peran dan statusnya (social role and status) dalam struktur sosial. Peran dan status sosial ini dalam prakteknya tidak cukup hanya disadari oleh individu yang bersangkutan melainkan harus mendapat pengakuan dari orang atau lingkungan sosialnya. Bahkan pada setiap bentuk relasi sosial antara orang yang satu dengan yang lainnya harus saling menghargai peran dan status sosial masing-masing. Tapi ada kalanya hal ini tidak dipatuhi. Bagi orang Madura tindakan tidak menghargai dan tidak mengakui atau mengingkari peran dan status sosial sama artinya dengan memperlakukan dirinya sebagai orang yang tada’ ajhina dan pada gilirannya timbullah perasaan malo.

Dalam bahasa Madura selain kata malo juga terdapat kata todus yang dalam bahasa Indonesia kedua kata ini selalu diterjemahkan sebagai malu. Dalam konteks kehidupan sosial budaya Madura, antara malo dan todus mempunyai pengertian yang sangat berbeda. Malo bukanlah suatu bentuk lain dari ungkapan perasaan todus. Pada dasarnya todus lebih merupakan suatu ungkapan keengganan (tidak ada kemauan) melakukan sesuatu karena adanya berbagai kendala yang bersifat sosial-budaya. Misalnya, menurut adat kebiasaan yang berlaku di Madura seorang menantu ketika sedang berbicara dengan mertuanya tidak boleh menatap wajahnya secara langsung. Setiap menantu akan merasa todus untuk berbicara kepada mertuanya dengan cara seperti itu. Jika kemudian menantu itu – dengan tidak disengaja – melanggar adat kebiasaan ini maka dia akan merasa todus kepada lingkungan sosialnya dan akan disebut sebagai orang ta’ tao todus (tidak tahu malu) atau janggal (tidak mengerti etika kesopanan).

Dengan demikian, todus muncul dari dalam diri seseorang sebagai akibat dari tindakan dirinya sendiri yang menyimpang dari aturan-aturan normatif. Sebaliknya, malo muncul sebagai akibat dari perlakuan orang lain yang mengingkari atau tidak mengakui kapasitas dirinya sehingga yang bersangkutan merasa menjadi tada’ ajina. Orang Madura yang diperlakukan seperti itu sama artinya dengan dilecehkan harga dirinya kemudian mereka akan selalu melakukan tindakan perlawanan sebagai upaya untuk memulihkan harga diri yang dilecehkan itu. Tindakan perlawanan tersebut cenderung sangat keras (dalam bentuk ekstrimnya adalah pembunuhan). Suatu ungkapan yang berbunyi ango’an poteya tolang etembang poteya mata (lebih baik mati daripada harus menanggung perasaan malo) memberi indikasi sangat kuat tentang hal itu. Hal yang terakhir ini biasanya tidak akan terjadi pada orang Madura yang berada dalam situasi atau merasa todus karena yang bersangkutan tidak merasa dilecehkan harga dirinya. Dengan demikian ada tidaknya tindakan pelecehan harga diri merupakan indikator penting untuk membedakan antara todus dan malo.

Dalam realitas, biasanya todus cenderung hanya mencakup lingkup individual, sebaliknya malo dapat tereskalasi ke lingkup yang lebih luas (keluarga dan masyarakat). Hal ini bisa terjadi apabila pelecahan harga diri tersebut telah menyangkut pula harga diri keluarga dan masyarakat. Tindakan menggangu isteri orang atau perselingkuhan merupakan bentuk pelecehan harga diri paling menyakitkan bagi laki-laki Madura sehingga menimbulkan tindakan resistensi yang sangat keras terhadap orang yang melakukannya.

Dalam kaitan ini, D. Zawawi Imron, salah seorang penyair Madura, menemukan suatu ungkapan yang berbunyi: “Saya kawin dinikahkan oleh penghulu, disaksikan oleh orang banyak, serta dengan memenuhi peraturan agama. Maka siapa saja yang mengganggu isteri saya berarti menghina agama saya sekaligus menginjak-injak kepala saya.” Itu sebabnya martabat dan kehormatan isteri merupakan manifestasi dari martabat dan kehormatan suami karena isteri adalah bantalla pate (landasan kematian). Dalam ungkapan yang lain, tindakan mengganggu isteri disebut sebagai agaja’ nyaba yang pengertiannya sama dengan tindakan mempertaruhkan atau mempermainkan nyawa.

Ketiga ungkapan tersebut jika dicermati lebih dalam pada dasarnya mengandung makna bagaimana orang Madura memandang institusi perkawinan dalam kaitannya dengan maskulinitas. Orang Madura memandang institusi perkawinan tidak hanya berfungsi sebagaimana dikenal oleh masyarakat dalam kebudayaan lain, tetapi juga berfungsi sebagai manifestasi kelaki-lakian (maskulinitas). Artinya, seorang laki-laki Madura baru akan menemukan dirinya sebagai seorang laki-laki apabila telah kawin dengan seorang perempuan. Itu sebabnya, terlepas dari pandangan agama Islam yang membolehkan seorang laki-laki mengawini empat orang perempan dengan syarat-syarat yang sangat ketat, tidak sedikit laki-laki Madura merasa tidak cukup hanya mempunyai isteri lebih daripada seorang untuk semakin menegaskan maskulinitasnya. Bahkan bagi seorang laki-laki yang telah dikenal sebagai orang jago, poligami merupakan “tuntutan” mereka untuk semakin mempertegas predikat kejagoannya. Dalam konteks ini, mudah dipahami apabila tindakan menggangu isteri orang dianggap sebagai pelecehan harga diri laki-laki (suami) yang sangat menyakitkan dan menimbulkan perasaan malo yang tidak terobati kecuali membunuh orang yang melakukan tindakan itu.

Perasaan malo akibat terjadinya gangguan terhadap isteri tidak hanya dirasakan – terutama – oleh suami akan tetapi juga oleh kerabat dan lingkungan sosialnya dapat dijelaskan dari dua hal. Pertama, penjelasan dari sistem perkawinan Madura yang bersifat matrilokal dan uxorilokal atau kombinasi antara keduanya. Konsekuensi dari sistem perkawinan seperti ini seorang seorang laki-laki Madura ketika akan kawin tidak perlu memikirkan rumah tinggal untuk keluarganya kelak sebab biasanya rumah itu sudah disediakan oleh mertuanya. Dalam perspektif pertukaran sosial (exchange theory) hal ini menyebabkan terjadinya pertukaran yang tidak seimbang sehingga sebagai kompensasinya suami harus betul-betul dapat menjaga isterinya dengan baik, terutama yang menyangkut kehormatannya. Apalagi posisi suami seakan-akan sebagai “tamu” di lingkungan keluarga isterinya.

Kedua, kaum perempuan Madura selalu mendapat perhatian serta perlindungan secara khusus yang tercermin dalam pola pemukiman taneyan lajang, formasi struktur rumah tradisional, serta tradisi kin group endogamy. Dalam konteks keluarga, perlindungan ini sudah merupakan kewajiban para suami sebab dalam perspektif antropologi budaya, perkawian merupakan suatu kontrak antara dua keluarga sekaligus merupakan suatu transfer tentang hak-hak dan kewajiban-kewajiban (transfer of rights) antar keduanya. Dalam kehidupan sosial di antara hak-hak dan kewajiban itu dapat saja menjadi hak-hak dan kewajiban masyarakat, perlindungan terhadap perempuan (isteri) menjadi bagian dari kewajiban masyarakat sehingga tindakan mengganggu kehormatan mereka selalu dimaknai sebagai tindakan arosak atoran (merusak tatanan sosial).

Kedua hal tersebut semakin memperjelas pandangan orang Madura bahwa setiap bentuk gangguan terhadap isteri merupakan pelecehan terhadap harga diri yang kemudian menimbulkan perasaan malo terutama pada pihak suami, kemudian keluarga dan akhirnya pada lingkungan sosial. Perasaan malo suami muncul karena peran dan fungsinya melindungi isteri dianggap telah gagal. Bagi pihak keluarga perempuan, perasaan malo berkaitan dengan kegagalan melindungi anak perempuannya sedangkan bagi pihak keluarga laki-laki berkaitan dengan kegagalan dalam memilih menantu yang baik. Selanjutnya, oleh karena tindakan mengganggu kehormatan isteri secara sosial dinilai sebagai arosak atoran, maka anggota masyarakat lain yang secara tradisi cenderung berkumpul dalam lingkup komunitas kampong meji, akan merasakan hal yang sama. Dengan kata lain, konflik kekerasan yang bersumber dari pelecehan harga diri tidak selalu harus dimaknai bersifat individual melainkan bersifat kolektif ketika pelecehan harga diri tereskalasi dari lingkup keluarga hingga ke tataran komunitas atau masyarakat.(*)

(Disarikan dari buku: Wiyata, A. Latief . Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura. Yogyakarta: LKiS, 2001, 2006)

EKSPLORASI UNSUR-UNSUR PRIMORDIAL MADURA SEBAGAI MODAL BUDAYA UNTUK REKONSILIASI PASCA KONFLIK ETNIK DI KALIMANTAN

EKSPLORASI UNSUR-UNSUR PRIMORDIAL MADURA
SEBAGAI MODAL BUDAYA UNTUK REKONSILIASI
PASCA KONFLIK ETNIK DI KALIMANTAN

A. Latief Wiyata
Universitas Jember




I. Pengantar

Konflik sosial yang terjadi di Kalimantan, baik di Sambas (1999) maupun di Sampit (2001), sampai saat ini belum tampak tercapainya suatu rekonsiliasi yang dapat menjamin terwujudnya perdamaian dan integrasi sosial untuk menjamin kelangsungan eksistensi Negara Kesatuan Republik Indonesia. Upaya-upaya untuk mencapai rekonsiliasi tersebut telah berkali-kali dilakukan dengan jalan menyelenggarakan “musyawarah” yang melibatkan tokoh-tokoh kelompok masyarakat yang bertikai, seperti “Musyawarah Damai Anak Bangsa di Bumi Kalimantan” di NAM Centre Jakarta (Maret 2001) dan “Musyawarah Tekad Mufakat Rakyat Kalimantan” di Batu, Malang (Februari 2002). Di samping itu, diskusi, seminar, dialog, dan publikasi buku hasil pengamatan dan penelitian telah dilakukan untuk mencari solusi konflik dan menciptakan perdamaian yang permanen.

Sudah menjadi anggapan umum bahwa konflik sosial di Kalimantan telah dimaknai sebagai konflik antarkelompok etnik, seperti antara orang Madura dengan orang Melayu di Kota Sambas dan antara orang Madura dengan orang Dayak di Kota Sampit. Bahkan ditengarai, konflik tersebut bernuansa agama (Islam-Kristen). Namun, temuan data-data di lapangan menunjukkan adanya faktor-faktor sosial-ekonomi dan politik yang menjadi penyebab timbulnya konflik etnik tersebut.

Pembahasan tentang konflik etnik di atas telah sering dilakukan dengan menggunakan berbagai macam perspektif dan teori kekerasan, namun kurang sekali memberikan perhatian terhadap unsur-unsur primordial yang menjadi basis pengikat sosial dan identitas suatu kelompok etnik. Analisis konflik sosial di atas dengan perspektif primordial sangat membantu dalam memahami sikap perilaku budaya suatu kelompok masyarakat secara kontekstual dan mencarikan solusi konflik sosial. Tulisan ini mencoba mengeksplorasi unsur-unsur primordial masyarakat Madura dan maknanya sebagai modal budaya mencapai rekonsiliasi sosial dengan kelompok etnik lain.


II. Kekerabatan dan Agama

Sebagaimana dikatakan oleh Geertz (1981), yang dimaksud dengan unsur-unsur primordial adalah:
“Unsur-unsur sosial budaya yang lahir dari yang “dianggap ada” dalam kehidupan sosial. Sebagian besar dari hubungan langsung dan hubungan keluarga, tetapi juga meliputi keanggotaan dalam lingkungan keagamaan tertentu, bahasa tertentu atau dialek tertentu serta kebiasaan-kebiasaan sosial tertentu. Persamaan-persamaan hubungan darah, ucapan atau bahasa, kebiasaan, dan sebagainya memiliki kekuatan yang meyakinkan”.

Menurut Glaser dan Moynihan (1981) yang termasuk unsur-unsur penting primordial adalah genealogi (keturunan dan ikatan kekerabatan), sistem kepercayaan (termasuk religi dan agama), dan bahasa. Dalam realitas kehidupan sehari-hari, unsur-unsur primordial menjadi pengikat utama dalam membentuk suatu identitas kelompok etnik. Identitas ini menjadi penanda ciri atau karakter tersendiri yang terwujud dalam sikap dan perilaku budaya mereka. Dengan kata lain, unsur-unsur primordial yang dimiliki oleh suatu kelompok etnik akan menjadi unsur pembeda identitas diri dari suatu kelompok etnik yang lain.

Dalam sistem interaksi sosial, perilaku budaya merupakan perilaku simbolik yang pemaknaannya harus dilakukan secara kontekstual. Artinya, setiap orang dari suatu kelompok masyarakat harus mampu mengidentifikasi dan memahami makna simbolik dari perilaku budaya tersebut. Pemahaman yang sama terhadap suatu perilaku simbolik di antara objek dan subjek sangat penting untuk mengantisipasi terjadinya kesalahpahaman dalam interaksi sosial. Dengan persepsi ini, pemahaman yang sama tersebut dapat meminimalisasi timbulnya konflik yang bernuansa etnisitas. Setiap orang atau kelompok masyarakat dan kebudayaan harus menghindari perilaku etnosentrisme yang dapat menimbulkan ketegangan sosial.

Elemen penting primordial yang selalu muncul (dan sengaja dimunculkan) dalam interaksi sosial adalah ikatan kekerabatan. Dalam masyarakat Madura, ikatan kekerabatan terbentuk melalui garis keturunan, baik dari keluarga berdasarkan garis ayah maupun garis ibu (paternal and maternal relatives). Pada umumnya, ikatan kekerabatan antarsesama anggota keluarga lebih erat dari garis keturunan ayah sehingga cenderung “mendominasi”. Ikatan kekerabatan orang Madura mencakup sampai empat generasi ke atas (ascending generations) dan ke bawah (descending generations) dari ego.

Dalam sistem kekerabatan masyarakat Madura dikenal tiga kategori sanak keluarga atau kerabat (kinsmen), yaitu taretan dalem (kerabat inti atau core kin), taretan semma’ (kerabat dekat atau close kin), dan taretan jau (kerabat jauh atau peripheral kin). Di luar ketiga kategori ini disebut sebagai oreng lowar (orang luar) atau “bukan saudara” (lihat Gambar 1). Dalam kenyataannya, meskipun seseorang sudah dianggap sebagai oreng lowar tetapi bisa jadi hubungan persaudaraannya lebih akrab daripada kerabat inti, misalnya karena adanya ikatan perkawinan atau kin group endogamy.

Perkawinan semacam ini oleh orang Madura disebut mapolong tolang (mengumpulkan tulang yang bercerai-berai) karena dilakukan dengan maksud dan tujuan untuk tetap memelihara, mempertahankan dan melestarikan ikatan-ikatan kekerabatan dan hubungan-hubungan persaudaraan yang sudah dianggap mulai longgar misalnya karena proses interaksi antarkeluarga yang kurang intens. Bagi keluarga-keluarga tertentu, misalnya yang kondisi sosial ekonominya cukup baik, perkawinan antarkerabat biasanya terselip maksud menjaga keberlangsungan sumber daya ekonomi keluarga agar tidak beralih ke orang lain di luar kerabat. Selain itu, perkawinan antarkeluarga bermakna pula sebagai upaya memberikan perlindungan terhadap harga diri kaum perempuan. Makna perlindungan ini semakin tegas pada pola pemukiman taneyan lanjang (lihat Gambar 2). Dengan demikian, kurang beralasan anggapan bahwa pola pemukiman ini merupakan wujud dari sikap hidup ekslusifisme orang Madura.


Hubungan sosial yang sangat akrab dapat pula dibangun oleh orang Madura dengan orang-orang di luar lingkungan kerabat, tanpa memperhatikan asal-usul kelompok etnik. Biasanya hubungan sosial itu selain didasarkan pada adanya kesamaan dalam dimensi primordial tidak jarang terjadi juga karena faktor kesamaan kepentingan di bidang ekonomi dan politik. Bila kualitas hubungan sampai mencapai tingkatan yang sangat akrab, mereka akan dianggap dan diperlakukan sebagai keluarga atau kerabat (taretan). Sebaliknya, ada kalanya anggota keluarga (taretan termasuk taretan ereng) justru dianggap dan diperlakukan sebagai oreng (bukan keluarga atau kerabat) jika kualitas hubungan kekerabatannya sangat rendah, misalnya karena adanya perselisihan tentang harta warisan. Dalam ungkapan Madura, hal yang demikian disebut oreng daddi taretan, taretan daddi oreng. Artinya, orang lain yang bukan keluarga dapat dianggap sebagai saudara, sebaliknya saudara sendiri dapat dianggap sebagai bukan keluarga. Dalam konteks ini, unsur kekerabatan orang Madura mengandung makna inklusifitas sehingga memberi ruang bagi terwujudnya integrasi sosial dengan kelompok etnik lain.

Selain ikatan kekerabatan, agama menjadi unsur penting sebagai penanda identitas etnik suatu kelompok masyarakat. Bagi orang Madura faktor ini seakan sudah menjadi bagian tak terpisahkan dari jati diri mereka. Artinya, jika orang Madura telah menjadi pemeluk agama selain Islam dirinya akan merasa identitas ke-Madura-annya telah berkurang atau bahkan hilang sama sekali. Bahkan, lingkungan sosialnya akan menganggap hal yang sama. Pada gilirannya, dia akan selalu merasa terasing dalam lingkungan pergaulan sosial budaya Madura.
Dalam kehidupan sosial orang Madura di Kalimantan, khususnya di Kota Sampit, hubungan persaudaraan antara orang Madura dengan orang-orang Dayak yang beragama Islam ternyata sudah terjalin dengan sangat baik sebelum terjadinya konflik.

Pengalaman Mus (30), salah seorang pengungsi Sampit yang ada di wilayah Kabupaten Jember ketika ditemui di tempat kerabatnya membuktikan tentang hal itu. Mus menceritakan bahwa sebelum terjadinya pembantaian, puluhan orang Dayak lokal (Sampit) yang beragama Islam mendatanginya di kompleks pondok pesantren yang dikelola oleh ayahnya. Sebagai sesama muslim, orang-orang Dayak lokal tersebut memohon kepada ayahnya untuk segera meninggalkan Sampit dalam waktu tiga hari agar terhindar dari pembantaian. Untuk menghilangkan kesangsian ayahnya atas permohonan tersebut, orang-orang Dayak lokal itu menyerahkan sebilah mandau sebagai cermin komitmen perdamaian dan kesungguhan hati. Pengalaman Mus ini menjadi modal budaya orang Madura untuk membentuk “kekerabatan semu” (pseudo kinship) dengan etnik lain.

Sebagaimana lazimnya pada masyarakat atau kelompok etnik lain, orang Madura juga lebih memperhatikan faktor agama dalam urusan perkawinan atau perjodohan. Sekalipun demikian, dalam hal-hal yang lain, orang Madura menghargai pluralisme sosial keagamaan dan keetnikan.


III. Bahasa

Bahasa merupakan salah satu identitas kelompok etnik akan tampak jelas dalam suatu interaksi sosial masyarakat majemuk (Gumperz ed., 1982). Salah satu identitas Orang Madura adalah bahasa Madura. Bahasa Melayu merupakan salah satu penanda identitas orang Melayu. Bahasa Dayak juga merupakan salah satu identitas budaya orang Dayak. Orang-orang Madura di Pontianak menguasai dengan baik bahasa Melayu, bahasa Indonesia, dan bahasa Madura.
Penggunaan bahasa-bahasa tersebut ditentukan oleh konteks interaksi yang mereka hadapi. Dalam pergaulan sehari-hari, seperti di tempat-tempat publik, bahasa Melayu merupakan bahasa komunikasi dan interaksi sosial yang digunakan oleh orang-orang Madura.

Bahasa Indonesia akan digunakan oleh orang-orang Madura jika mereka berurusan dengan instansi atau dalam situasi resmi. Bahasa Madura digunakan di dalam lingkungan internal mereka. Dalam masyarakat multietnik, seperti di Kota Pontianak, bahasa Melayu merupakan bahasa dominan yang digunakan dalam pergaulan social. Kota Sampit bahasa Banjar menjadi bahasa pergaulan sehari-hari. Orang-orang Madura menguasai dengan baik bahasa Banjar secara aktif dan pasif. Karena ketrampilannya menggunakan bahasa Banjar, logat berbahasa Madura mereka tidak tampak lagi. Hal ini mencerminkan kalau orang Madura memiliki kemampuan adaptasi terhadap bahasa Banjar.

Secara historis, dominasi bahasa Melayu ini terkait dengan masa awal keberadaan orang Melayu di kota tersebut. Seperti halnya kota-kota maritim lainnya di tanah air, Pontianak yang merupakan kota bandar maritim telah menjadikan bahasa Melayu sebagai bahasa pergaulan (lingua franca) penduduk setempat. Keberadaan kota ini juga tidak terlalu jauh dengan Riau yang merupakan daerah asal bahasa Melayu. Karena itu, orang-orang Melayu merupakan penduduk lokal yang lebih awal kedatangannya di kota Pontianak dibandingkan dengan orang Madura.

Konteks historis dan geografis di atas, telah menempatkan bahasa Melayu memiliki kedudukan dan peranan yang penting dalam kehidupan sosial budaya masyarakat Pontianak. Karena bahasa Melayu merupakan referensi komunikasi sosial, para pendatang pun seperti orang-orang Madura harus belajar dan menggunakan bahasa tersebut dengan baik. Pemahaman yang baik terhadap bahasa Melayu sering mendorong timbulnya gejala interferensi leksikal ketika orang-orang Madura berbicara dalam bahasa Madura di lingkungan internalnya atau ketika mereka berbahasa Indonesia dengan orang yang baru dikenalnya.

Sebagai sarana interaksi sosial, penguasaan bahasa Melayu tidak hanya untuk mengekspresikan diri, tetapi juga menjadi media integrasi sosial dengan orang-orang Melayu atau penduduk Pontianak. Dalam konteks integrasi sosial, bahasa bukan sekedar untuk meningkatkan “daya keberterimaan” masyarakat lokal terhadap kehadiran dan eksistensi orang-orang Madura, memudahkan pemahaman terhadap budaya masyarakat lokal, tetapi juga menjadi sarana untuk mempermudah akses terhadap sumber daya ekonomi lokal.

Salah satu faktor yang berpengaruh terhadap keberhasilan orang-orang Madura dalam menguasai sektor-sektor ekonomi informal adalah karena kemampuannya menguasai bahasa Melayu dengan baik sesuai dengan tujuan-tujuan interaksi sosial seperti di atas. Jika orang-orang Madura mampu keluar dari batas-batas identitas budaya mereka untuk menguasai pemakaian bahasa Melayu secara “baik dan benar”, apakah orang Melayu melakukan hal serupa terhadap bahasa Madura sebagai sarana untuk menjalin kerja sama dan memahami dengan baik identitas ke-Madura-an?

Terlokalisasinya penggunaan bahasa Madura untuk lingkungan internal yang terbatas, merupakan bukti jika bahasa ini belum digunakan secara lintas etnik. Baik orang Melayu maupun orang Dayak belum tentu bisa dengan baik berbahasa Madura. Dengan pemahaman bahasa Madura yang minimal seperti ini, akan menyulitkan orang Melayu dan Dayak mengembangkan integrasi sosial atau kedekatan sosial dengan orang Madura. Segregasi sosial di antara kelompok-kelompok etnik tersebut tetap berlangsung karena belum berkembangnya pemahaman timbal-balik terhadap bahasa masing-masing.

Kasus integrasi sosial-budaya Madura dan Jawa di kawasan “Tapal Kuda” Jawa Timur merupakan contoh yang baik. Sekalipun kedua kelompok etnik berbeda identitas budayanya, konflik antara orang Madura dengan orang Jawa di daerah ini tidak terjadi, apalagi yang berskala besar. Kedua pihak dapat memahami dengan baik masing-masing bahasa yang digunakan, baik secara aktif, maupun pasif. Pemahaman bahasa dan kemampuan komunikatif (verbal repertoire) secara timbal-balik akan meningkat “daya keberterimaan” masing-masing pihak.

Dalam konteks integrasi sosial dan rekonsiliasi permanen, upaya memahami dengan baik bahasa Madura oleh orang Melayu atau Dayak, merupakan sesuatu hal yang harus dipertimbangkan. Penguasaan simbol-simbol bahasa Madura yang baik merupakan pintu masuk untuk memahami perilaku sosial dan makna kebudayaan Madura. Jalan ini ditempuh untuk kepentingan meningkatkan saling pengertian, memudahkan menjalin komunikasi dan kerja sama sosial ekonomi, serta mendorong kedekatan sosial-budaya. Pencapaian ketiga hal tersebut akan mempermudah distribusi sumber daya sosial, ekonomi, dan politik lokal secara merata di kalangan kelompok-kelompok etnik, sehingga menjadi modal budaya untuk menciptakan integrasi sosial yang akan menjadi basis rekonsiliasi yang permanen dan berkesinambungan.


IV. KESIMPULAN

Unsur-unsur primordial yang mencakup kekerabatan, agama, dan bahasa merupakan penanda identitas masyarakat dan kebudayaan Madura. Kekerabatan dalam kehidupan orang Madura tidak selalu dapat dimaknai sebagai cerminan dari sikap eksklusivitas orang Madura. Sebaliknya, justru ikatan kekerabatan dapat membentuk “kekerabatn semu” (pseudo kinship) yang disebut dengan ungkapan oreng daddi taretan. Ini merupakan salah satu modal budaya untuk membangun dan mengembangkan interaksi sosial dengan kelompok etnik lain.

Agama Islam juga merupakan identitas penting orang Madura. Dalam hal keagamaan ini, orang Madura sangat ketat untuk hal-hal yang berkaitan dengan masalah perkawinan. Dalam hal-hal lain, orang Madura juga bersikap terbuka dan menghargai terhadap perbedaan identitas keagamaan. Perbedaan keyakinan keagamaan tidak menjadi penghalang untuk menjalin kerja sama dengan orang lain. Sikap keterbukaan ini merupakan modal budaya yang bisa dimanfaatkan untuk membangun rekonsiliasi dengan kelompok etnik Melayu atau Dayak.

Bahasa Madura merupakan identitas lain bagi orang Madura. Kemampuan orang Madura memahami bahasa Melayu harus dilihat sebagai bagian dari strategi adaptasi orang Madura untuk berintegrasi dengan masyarakat lokal di Kalimantan. Langkah demikian seharusnya juga diikuti oleh kelompok etnik lain untuk memahami eksistensi bahasa Madura. Pemahaman bersama atas kebudayaan yang dimiliki oleh masing-masing kelompok etnik sangat penting untuk modal memahami jati diri atau identitas budaya masing-masing kelompok etnik. Hal ini juga mencerminkan adanya saling pengertian dan penghargaan terhadap unsur kebudayaan yang dimiliki masing-masing kelompok etnik. Dengan jalan demikian, integrasi sosial bisa dikembangkan dan menjadi basis terbentuknya rekonsiliasi yang berkelanjutan di bumi Kalimantan.***

(Makalah dipresentasikan dalam Pertemuan Forum Rektor Indonesia ke VI, di Hotel Horison, Bengkulu, tanggal 24-25 Mei 2002.)

MADURA: DI ANTARA SAMPIT DAN SAMPANG Suatu Refleksi Awal

MADURA: DI ANTARA SAMPIT DAN SAMPANG

Suatu Refleksi Awal

Oleh: A. Latief Wiyata

Pemerhati Masalah Sosial Budaya Madura

Dari Universitas Jember

Meskipun kasus Sampit dan kasus Samping tidak menampakkan suatu relasi struktural yang signifikan tapi secara substantif jelas kedua kasus itu memiliki kesamaan, yaitu suatu konflik sosial yang berlanjut pada tindakan kekerasan yang melibatkan orang-orang Madura. Semua orang, sadar atau tidak, seakan-akan sudah memahami – atau sengaja dipaksa agar memahami – bahwa kasus Sampit adalah konflik antar etnik. Untuk mendeteksinya tidaklah terlalu sulit karena simbol-simbol etnisitas dengan mudahnya diobral dan dikemas untuk memperkuat citra yang sudah terlanjur terbentuk itu. Padahal dari beberapa sumber, terlalu naif jika kasus Sampit hanya dimaknai sebagai konflik bermotif etnisitas.

Kasus Sampit – begitu juga kasus Sambas yang terjadi dua tahun sebelumnya – seharusnya tidak perlu terjadi karena dokumen sejarah migrasi orang Madura ke Kalimantan yang berlangsung beberapa abad lalu telah menunjukkan adanya proses integrasi dan solidaritas sosial antara mereka dengan penduduk asli. Tapi toh akhirnya konflik sosial yang memakan korban tidak hanya berupa nyawa dan harta benda, tapi juga penderitaan lahir batin sehingga para migran itu harus mengungsi ke pulau Madura. Peristiwa ini merupakan suatu “titik noda” yang patut disesalkan tapi harus segera direnungkan secara arif dan bijaksana demi memperoleh jalan keluar terbaik dan mencari hikmahnya. Hal yang terakhir itulah tujuan utama tulisan ini.

Dengan terjadinya kasus Sampit tersebut entitas sosietas Madura mau tidak mau sedang menghadapi “persoalan besar” yang perlu penanganan sesegera mungkin dengan pengelolaan yang baik pula. Ironisnya, di saat yang bersamaan “masalah internal” Madura (khususnya Sampang) yang bernuansa politik penuh kekerasan masih tetap terus berlangsung dan belum ada tanda-tanda akan berakhir.

“Masalah internal” ini bermula dari proses pemilihan calon bupati/wakil bupati Sampang periode 2000-2005 yang dilakukan oleh DPRD setempat. Semula proses itu berjalan sesuai dengan azas-azas dan prinsip-prinsip demokrasi. Tapi kemudian berkembang menjadi sumber konflik di antara para pemilihnya sendiri. Muncullah dua kubu besar, yang satu mendukung H. Fadhilah Bodiono/H. Said Hidayat sebagai bupati/wakil bupati terpilih, yang satu lagi menolak mereka. Tragisnya untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan politik mereka, masing-masing pihak menggunakan kekuatan atau gerakan massa dan aksi-aksi kekerasan sosial untuk melakukan tekanan politik kepada lawannya.

Pada dasarnya semua aksi-aksi kekerasan dan gerakan massa tersebut merupakan simbolisasi yang bermakna ketidakmampuan elite sipil dalam mendayagunakan institusi-institusi demokrasi yang telah tersedia serta mencerminkan tingkat kualitas persepsi mereka terhadap pemahaman nilai-nilai demokrasi. Masing-masing pihak yang bertikai lebih mengedepankan gengsi politik daripada mencari solusi rasional atas persoalan yang dihadapi. Pada akhirnya, yang sangat dirugikan adalah rakyat pada tataran akar rumput yang nota bene mereka adalah sama-sama orang-orang Madura (Sampang). Pada hal sebagaimana telah disinggung di bagian lain dimuka, orang Madura (termasuk Sampang) kini sedang menghadapi persoalan besar yang bersumber dari pertikaian dan konflik dengan etnik lain.

Sampai di sini kiranya perlu segera merefleksikan suatu pertanyaan untuk mencari hikmah, haruskah pertikaian antar elit politik lokal yang berimbas pada konflik horisontal antara sesama masyarakat Madura di Sampang akan tetap diteruskan sementara pada saat yang bersamaan muncul persoalan besar yang lebih menuntut penanganan dan penyelesaian segera? Jika dianalogikan dengan kehidupan suatu keluarga, layakkah sesama anggota keluarga bertengkar sementara keluarga ini sedang mempunyai masalah dengan keluarga tetangga sehingga harus bertikai sampai berdarah-darah?

Pertanyaan reflektif ini perlu disikapi secara arif dan bijaksana agar tidak dimaknai sebagai suatu “ajakan” mengalihkan pertikaian internal ke pertikaian external. Penggunaan kata-kata eksternal dan internal hanya sebagai pemilahan antara dua conflict setting untuk memberi “penonjolan perhatian” pada keduanya. Dalam konteks ini, melalui pertanyaan reflektif tadi diharapkan dapat semakin menggugah hati nurani setiap orang Madura (baca: elit-elit lokal) agar segera mengakhiri konflik internal. Tiada cara lain yang lebih arif dan bijaksana kecuali semua pihak lebih mengedepankan budi bahasa sebagai syarat penting terjadinya dialog. Jika memang demikian, niscaya akhirnya dapat dicapai penyelesaian “menang-menang” (win-win solution) dan rakyat Sampang jualah yang akan merasakan “keuntungannya”. Insya Allah.

Memahami Perilaku Budaya Orang Madura Pelajaran Kasus Sampit

Memahami Perilaku Budaya Orang Madura
Pelajaran Kasus Sampit

Dr. A Latief Wiyata

BELUM kering air mata kesedihan keluarga orang-orang Madura korban konflik sosial di Sambas (Kalimantan Barat, 1996/1997-1999), konflik horizontal serupa meletus di Sampit (Kalimantan Te-ngah) pada minggu ketiga Februari 2001. Bahkan kini telah merambah Palangkaraya, Kualakapuas, dan Pangkalan Bun. Meskipun banyak versi tentang jumlah korban-konon ada yang menyebut telah mencapai angka ribuan-yang tidak hanya kaum laki-laki, tetapi juga kaum perempuan dan anak-anak. Sudah pasti peristiwa ini tidak boleh terulang kembali bukan hanya dalam konteks mempertahankan persatuan dan kesatuan bangsa, melainkan lebih daripada itu karena peristiwa tersebut sudah berada di luar jangkauan nalar setiap manusia yang masih memiliki hati nurani dan menjunjung tinggi harkat dan martabat kemanusiaan.

Sebagaimana apa yang terjadi di Sambas, konflik horizontal di Sampit pada awalnya dipicu oleh konflik individual, kemudian tereskalasi menjadi konflik komunal yang pada akhirnya menjadi tindakan kekerasan (communal violence). Ironisnya, dengan adanya peristiwa-peristiwa ini stereotip negatif orang Madura kembali diungkit-ungkit oleh banyak kalangan baik para pengamat masalah-masalah sosial budaya maupun para pejabat pemerintahan. Padahal jika mau jujur tidak ada masyarakat mana pun yang steril dari stereotip negatif. Hal ini mudah dipahami oleh karena tidak semua orang dari suatu masyarakat dalam kebudayaan mana pun yang dijamin dapat mengaktualisasikan secara konsisten nilai-nilai budaya yang dianut bersama (shared cultural values) dalam bentuk sikap dan perilaku kesehariannya. Meskipun demikian, patut disesalkan jika stereotip negatif dari suatu masyarakat tertentu justru sengaja diungkapkan dan dibesar-besarkan sebagai alat justifikasi atau membenarkan dan mengunggulkan sikap dan perilaku masyarakat yang lain (etnosentrisme). Jika hal ini terjadi, dalam konteks upaya rekonsiliasi terhadap setiap bentuk konflik-yang dianggap bernuansa etnisitas-akan menjadi sia-sia.

Tulisan ini akan mengungkapkan dan mendeskrip-sikan beberapa karakteristik sosial-budaya Madura sebagai bahan refleksi bagi orang luar Madura untuk lebih memahami sikap dan perilaku orang Madura secara lebih proporsional dan kontekstual.

Barangkali tidak berlebihan jika dikatakan bahwa di bagian mana pun dari wilayah Negara Kesatuan RI dapat ditemukan orang Madura baik dalam kelompok besar maupun kecil. Hal ini menandakan bahwa daerah tujuan merantau orang Madura mencakup seluruh pelosok Tanah Air dan telah berlangsung beberapa abad yang lalu. Misalnya, di daerah Puger (pantai selatan Jawa Timur termasuk wilayah Kabupaten Jember) telah ada masyarakat Madura sebelum dibukanya perkebunan pada awal abad ke-19. Pada umumnya daerah tujuan utama orang Madura merantau adalah ke Pulau Jawa, kemudian ke pulau-pulau lain di Indonesia termasuk Kalimantan. Untuk membedakan antara Pulau Jawa dan Pulau Kalimantan, orang Madura menyebut Pulau Kalimantan sebagai Jaba Daja (Jawa Utara). Hal ini mudah dipahami oleh karena secara geografis Pulau Kalimantan berada di sebelah utara Pulau Madura. Ada kalanya juga orang Madura menyebut Pulau Jawa sebagai Jaba Lao' (Jawa Selatan).

Sebagaimana pada umumnya perantau, tujuan utama merantau orang Madura adalah berdimensi ekonomik, yaitu untuk memperoleh penghidupan yang lebih baik. Pada perkembangan selanjutnya tak luput dari dimensi sosial-budaya. Jika orang Madura pergi merantau maka yang akan dituju pertama kali adalah sanak keluarganya yang lebih dahulu berada atau bermukim di sana. Sebagai pendatang baru-terutama bagi mereka yang pada dasarnya berasal dari kelompok sosial ekonomi marginal mereka tetap membutuhkan tempat penyanggah sebelum berhasil meraih penghidupan yang lebih baik. Selain pertimbangan dari faktor sosial ekonomi ini, secara kultural orang Madura mempunyai kewajiban untuk tetap menjaga dan memelihara ikatan kekerabatan di antara sanak keluarganya di mana pun mereka berada lebih-lebih di perantauan. Hal ini demi menjaga agar setiap dan sesama anggota keluarga tidak akan kaelangan obur artinya tidak akan berada dalam suasana kegelapan sehingga tidak tahu lagi siapa sanak keluarga atau kerabatnya. Akibat semua ini mudah dipahami apabila pola permukiman orang-orang Madura di perantauan selalu cenderung mengelompok. Realitas ini tidak serta merta dapat ditafsirkan dan dimaknai bahwa perantau Madura merupakan kelompok eksklusif-yang enggan menjalin relasi sosial dengan orang dari masyarakat lain.

Tersebarnya para perantau Madura di berbagai daerah di Indonesia dalam suasana kehidupan yang rukun dan penuh kedamaian dengan penduduk setempat dalam kurun waktu beberapa generasi membuktikan bahwa proses adaptasi dan integrasi sosial orang Madura di perantauan cukup berhasil. Kewajiban kultural tersebut semakin mendapat penguatan oleh luasnya cakupan wilayah kerabat (taretan) dalam kehidupan masyarakat Madura. Sebagaimana pada masyarakat di kebudayaan lain, konsep kerabat atau sanak keluarga (taretan) pada masyarakat Madura selain mengacu pada hubungan genealogis juga mengacu pada hubungan perkawinan (taretan ereng).

Yang perlu dipahami bahwa bagi masyarakat Madura konsep kerabat mencakup sampai empat keturunan dari ego baik ke atas maupun ke bawah (ascending and descending generations). Semua kerabat ini dapat dikategorikan menjadi tiga yaitu taretan dalem (kerabat inti atau core kin), taretan semma' (kerabat dekat atau close kin) dan taretan jau (kerabat jauh atau peripheral kin). Masing-masing kategori mempunyai tingkatan kedekatan atau keakraban yang berbeda: kategori pertama sangat dekat atau akrab, kemudian menjadi lebih longgar pada kategori-kategori berikutnya. Di luar ketiga kategori ini barulah disebut sebagai oreng lowar (orang luar atau "bukan saudara").

Masih dalam kaitannya dengan kekerabatan, bagi masyarakat Madura orang yang sama sekali tidak mempunyai ikatan atau hubungan baik secara genealogis maupun melalui institusi perkawinan dapat juga dianggap sebagai kerabat. Dalam konteks ini berlaku ungkapan oreng daddi taretan. Artinya, orang yang sama sekali tidak mempunyai kedua macam hubungan tersebut akan dianggap dan diperlakukan sebagai kerabat (taretan)-bahkan bisa jadi lebih daripada itu-jika kualitas hubungan sosial yang terjalin benar-benar dilandasi oleh keikhlasan dan ketulusan. Implementasi dari hubungan sosial semacam ini, orang Madura tidak akan segan-segan melakukan apa saja (kalau perlu nyawa pun akan diserahkan) untuk menjaga tetap terpeliharanya relasi sosial yang telah terjalin itu.

Sebaliknya, jika terjadi pelecehan harga diri sehingga orang Madura merasa malo maka yang terjadi adalah perlawanan amat keras sekaligus hancurnya hubungan sosial telah dibangun itu. Upaya untuk menjaga dan memelihara ikatan kekerabatan-baik yang berdasarkan hubungan genealogis maupun perkawinan-yang dianggap telah mulai longgar atau hampir putus ditandai dengan adanya tradisi melakukan perkawinan antar-anggota keluarga atau kin group endogamy. Meskipun demikian, tidak semua kerabat dapat dinikahi karena ada perkawinan antar-anggota keluarga yang harus dihindari yaitu antara anak dari saudara laki-laki sekandung (sapopo) atau antara anak dari dua perempuan sekandung (sapopo) yang disebut arompak balli atau tempor balli. Menurut kepercayaan masyarakat Madura jika pernikahan tersebut dilangsungkan maka akan membawa malapetaka bagi yang bersangkutan.

Adanya larangan tersebut merupakan kesempatan sangat terbuka bagi orang Madura-termasuk para perantau-untuk melakukan perkawinan dengan orang bukan kerabat atau dengan orang dari masyarakat dan kebudayaan lain. Oleh karena institusi perkawinan yang melahirkan sebuah keluarga pada dasarnya merupakan wujud dari terjalinnya hubungan sosial yang sangat kuat sehingga dapat melampaui batas-batas sosial-budaya suatu masyarakat, maka realitas empirik tentang terjadinya perkawinan silang budaya antara perantau orang Madura dengan penduduk setempat mau tidak mau harus dimaknai bahwa proses adaptasi dan integrasi sosial mereka dengan penduduk asli telah lama berlangsung dan membawa hasil.

Keberhasilan dalam proses adaptasi dan integrasi sosial ini tentu saja sangat berkaitan secara signifikan dengan salah satu nilai sosial-budaya Madura lainnya yang menuntut setiap orang Madura selalu dapat menempatkan dirinya dengan sebaik-baiknya dalam lingkungan sosial-budaya manapun sebagaimana tercermin dalam ungkapan lakona lakone, kennengnganna kennengnge. Arti harafiah ungkapan ini adalah: kerjakan dengan baik apa yang menjadi pekerjaanmu, dan tempati dengan baik pula apa yang telah ditetapkan sebagai tempatmu.

Keberhasilan lain dari perantau Madura secara ekonomik yang ditandai dengan tingkatan kehidupan yang lebih baik daripada rata-rata tingkatan kehidupan penduduk asli sudah secara umum diakui karena keuletan orang Madura dalam mencari nafkah. Keuletan ini merupakan manifestasi dari ungkapan kar-karkar colpe' yang dipegang teguh oleh orang Madura dalam mencari nafkah. Lebih jelasnya, orang Madura akan selalu berperilaku layaknya seekor ayam yang mencakar-cakar tanah mencari makanan meskipun yang didapat hanya sedikit tapi terus saja dilakukan penuh semangat dan keuletan sampai akhirnya kenyang.

Bahkan keuletan saja tidak cukup, orang Madura telah membuktikan dirinya sebagai pelaku ekonomi sangat berani dalam berkompetisi secara terbuka dengan pemodal besar. Misalnya ketika mereka secara terang-terangan melakukan transaksi bisnis (jual-beli) emas di depan toko emas, atau menjajakan perangko (termasuk amplop dan kertas surat) di kawasan kantor pos dengan rasa percaya diri dan tanpa rasa takut akan menderita kerugian. Padahal kemungkinan barang dagangannya tidak akan laku sangat besar.

Lebih daripada itu, etos kerja ini selalu dilandaskan pada semangat religiositas. Artinya, dalam upaya mencari nafkah orang Madura lebih mengutamakan kualitas (baca: halal) daripada kuantitas yang mengabaikan semangat itu. Realitas sosial-budaya ini tidak selayaknya disikapi dalam bentuk kecemburuan sosial. Bahkan sebaliknya keberhasilan tersebut dapat dijadikan faktor pemicu bagi orang-orang dari kebudayaan lain untuk bersaing secara terbuka dan jujur.

Berdasarkan paparan di atas akhirnya dapat diambil beberapa titik penting bahwa dari sebagian karakteristik sosial-budaya Madura yang tercermin dalam sikap dan perilaku orang Madura pada dasarnya menjadi landasan dan semangat bagi terbentuknya adaptasi dan integrasi sosial dengan orang-orang di luar Madura. Jika terjadi penyimpangan maka hal itu adalah suatu hal yang tidak perlu dijadikan alasan untuk menggeneralisasi sebagai sikap dan perilaku negatif semua orang Madura melainkan-sekali lagi-seyogianya dipahami secara proporsional dan kontekstual.

* A Latief Wiyata, pemerhati budaya Madura, FISIP Universitas Jember

(Tulisan ini sudah dimuat di Harian KOMPAS, 6 April 2001)