MENCARI MADURA

GELIAT SURAMADU KIAN TERASA

2010-07-27T16:59:00.002+07:00

(dimuat di Kompas Jatim, 27 Juli 2010)

Geliat jembatan Suramadu yang membentang sepanjang 5.48 Km di atas selat Madura kian terasa. Selain makin padatnya arus lalu lintas di ruas jalan utama Madura, pedagang “dadakan” yang memanfaatkan area di tepi akses keluar/masuk Madura makin memanjang. Sepintas suasana itu seolah mencerminkan kemeriahan sebuah pesta rakyat Madura, misalnya ketika setiap kali digelar lomba kerapan sapi atau acara-acara tradisional lainnya. Barangkali memang demikian adanya, orang Madura kini sedang berpesta pora menyambut dan menikmati keberadaan jembatan terpanjang di Indonesia itu.

Kemeriahan itu makin terasa ketika jalur utama yang membentang dari wilayah barat ke arah timur kini sudah terasa sesak oleh banyaknya kendaraan bermotor yang lalu lalang. Ironis sekali, kepadatan arus lalu lintas yang amat pesat sama sekali tidak bisa diikuti oleh perluasan jalan. Kalaupun tampak ada upaya pelebaran jalan di beberapa ruas namun itu tidak lebih dari sekadar upaya agar jalur di ruas itu tidak terlalu padat.

Padahal jenis kendaraan yang keluar masuk Madura dari berbagai jenis dan ukuran, mulai dari sepeda motor sampai kendaraan-kendaraan dengan kapasitas besar seperti bus dan truk trailer. Itu sebabnya, peristiwa kecelakaan lalu lintas yang tidak jarang merenggut nyawa, menjadi berita biasa di media massa lokal. Jatuhnya korban-korban lalu lintas ini sudah seharusnya segera disikapi dengan tindakan-tindakan antisipatif. Namun, pertanyaannya adakah yang merasa terpanggil untuk bertanggung jawab atas semuanya itu?

Geliat Suramadu ternyata berimbas pula pada aspek kultural. Sebagaimana telah diutarakan kini jalur-jalur lalu lintas utama di pulau ini semakin padat oleh hilir mudiknya bus-bus pariwisata yang berasal dari berbagai daerah di Jawa. Bus-bus itu beriring-iringan mengangkut para peziarah yang akan menuju tempat-tempat yang selama ini dianggap keramat, seperti pasarean raja-raja Sumenep di kawasan Asta Tinggi dan makam ulama terkenal yang ada di pulau Talango, sebuah pulau kecil yang letaknya hanya beberapa ratus meter dari Pelabuhan Kalianget dan dapat ditempuh hanya 10 menit dengan perahu bermotor.

Bukan hanya di wilayah Kabupaten Sumenep, tempat-tempat keramat di tiga wilayah kabupaten lain juga menjadi tujuan mereka. Selain itu, tujuan peziarah juga mengunjungi (atau nyekar) kepada kiyai-kiyai kharismatik Madura yang tersebar mulai dari wilayah barat di Kabupaten Bangkalan hingga ke wilayah Kabupaten Sumenep di kawasan timur Madura. Akhir-akhir ini menjelang tibanya bulan suci Ramadhan kunjungan para peziah kian meningkat. Sepertinya selama 24 jam bus-bus pariwisata tiada henti berlalu lalang.

Secara kultural kehadiran para peziarah ini memberikan warna yang semakin tegas bahwa Madura memang merupakan “pulau religius” yang penduduknya hampir semuanya sebagai penganut agama Islam. Bila sebelumnya ada juga peziarah yang datang, dengan beroperasinya Suramadu kemudahan akses menuju Madura menjadi motivasi kuat bagi peziarah untuk datang ke pulau ini. Dalam konteks ini tujuan intrinsik yang ikut menjadi pendorong tentu saja keinginan mereka untuk dapat menikmati menyebrang di atas jembatan terpanjang di Indonesia.

Dampak kultural lainnnya, ikatan kekerabatan orang Madura cenderung makin menguat. Mobilitas orang Madura baik yang ada di pulau ini maupun mereka yang khususnya yang tersebar di berbagai daerah di Jawa semakin tinggi. Kunjungan-kunjungan antarkerabat menjadi kian sering dilakukan yang semuanya menambah eratnya ikatan kekeluargaan di antara mereka.

Dorongan untuk melakukan ini sudah menjadi kebutuhan kultural bagi orang Madura. Ungkapan “mapolong tolang” (berusaha mengumpulkan “tulang-belulang” yang selama ini tercerai berai akibat dari berbagai alasan) kini seakan menemukan penyaluran. Tidak sedikit keluarga yang selama ini “kehilangan” sanak keluarga (matè obhur) kini terajut kembali. Bahkan suatu keluarga yang selama ini terpisah dengan salah seorang anaknya selama hampir tiga dasawarsa karena bekerja dan berdomisili di Kalimatan Tengah kini mereka sudah dapat bertemu dan berkumpul kembali.

Walaupun hikmah-hikmah kultural itu tadi tidak dapat dipungkiri, namun semua pihak harus tetap waspada akan dampak-dampak industrialisasi besar yang sudah kian terasa keberadaannya. Terbukti di beberapa ruas jalur utama Madura sudah mulai kelihatan kesibukan dan hiruk pikuk alat-alat berat beroperasi untuk pembangunan infrastruktur.

Di beberapa kawasan pantai jalur Sampang-Pamekasan kini terlihat sudah mulai ditimbuni oleh tanah dan batu-batu karang yang tujuannya apalagi kalau bukan untuk membangun berbagai prasarana industrialisasi. Pertanyaannya, apakah penimbunan atau tindakan reklamasi pantai itu justru tidak akan merusak ekosistem? Andai memang dapat merusak, apa tindakan dari pihak-pihak yang memiliki otoritas tentang hal itu untuk mencegahnya? Senyampang masih dini, tindakan-tindakan pencegahan harus segara dilakukan.

Jangan sampai hikmah kultural yang memang sangat positif bagi kehidupan sosial orang Madura justru pada akhirnya harus dikalahkan oleh dampak-dampak negatif industrialisai yang selama ini memang dikenal sangat tamak dan rakus demi meraup keuntungan ekonomi semata.

A. Latief Wiyata
Antropolog Budaya dan
Ketua Tim Proyek SCBD Kabupaten Sampang

RIAK SURAMADU MENGGANGGU ORANG MADURA

2010-04-29T07:56:00.005+07:00

Oleh A Latief Wiyata

(dimuat di Harian KOMPAS edisi Jawa Timur, 29 April 2010)

Sudah dapat diduga, setelah jembatan Suramadu dibuka secara resmi oleh Presiden Susilo Bambang Yudhoyono 10 Juni lalu, salah satu dampaknya arus lalu lintas di kawasan Madura meningkat pesat. Hampir tiap menit kendaraan bermotor lalu lalang di jalanan Pulau Madura, baik itu yang masuk maupun keluar dari pulau ini.

Di malam hari, sorotan lampu-lampu kendaraan bermotor itu berpadu dengan kemilaunya sinar lampu merkuri yang sudah mulai dijajar di sepanjang jalan utama mulai dari wilayah Kabupaten Bangkalan di bagian barat menyusur ke arah timur melewati wilayah Kabupaten Sampang dan Pamekasan yang akhirnya menembus wilayah Kabupaten Sumenep.

Bagaikan seorang gadis yang mulai dipingit untuk disandingkan dengan para investor kelas kakap yang sudah siap menghidupkan mesin-mesin industrinya. Madura benar-benar mulai bersolek. Sekilas keadaan ini menandakan geliat sektor perekonomian mulai terasa. Apalagi dipertegas oleh makin maraknya para pedagang “dadakan” yang memanfaatkan areal di sisi kiri dan kanan jalan utama di kaki jembatan memasuki wilayah Madura.

Saat awal peresmian Suramadu hanya terlihat sederetan pedagang “dadakan” yang menempati areal tak kurang dari 100 meter. Namun, setelah 10 bulan deretan itu kini telah memanjang hampir mencapai 2 kilometer. Gambaran ini makin menumbuhkan harapan orang Madura bahwa taraf kehidupan mereka secara ekonomi akan meningkat pesat oleh pembangunan Suramadu.

Di balik semua itu, jangan dilupakan riak-riak Suramadu tidak selamanya menjanjikan hal positif bagi orang Madura. Paling tidak hal itu telah dirasakan oleh warga desa Amparaan, kecamatan Kokop, kabupaten Bangkalan, yang menolak pengeboran minyak dan gas yang dilakukan oleh PT SPE Petrolium Ltd karena dianggap menggangu kehidupan keseharian mereka. Meski kemudian perusahaan pengeboran ini memindahkan lokasinya ke Desa Batokaban, Kecamatan Konang, berdekatan dengan lokasi awal, ternyata warga di desa ini pun menunjukkan reaksi sama. Para warga mempermasalahkan itu karena rencana eksplorasi di Desa Batokaban tidak terdaftar dalam surat persetujuan upaya pengelolaan dan pemantauan lingkungan.

Reaksi serupa juga telah terjadi sebulan lalu ketika ratusan nelayan dari Pulau Mandangin, Kecamatan Kota Sampang dan Kecamatan Camplong, mengepung lokasi pengeboran minyak PT Santos di Sumur Oyong. Para nelayan menganggap pengeboran minyak tersebut semakin mempersempit ruang aktivitas mereka dan merusak alat tangkap ikan serta mengakibatkan putusnya jangkar perahu mereka. Dalam unjuk rasa tersebut para nelayan yang jumlahnya ratusan orang menaiki puluhan kapal tradisional berputar-putar mengelilingi Sumur Oyong dan 2 kapal besar milik PT Santos kemudian mendudukinya seraya berorasi menuntut tanggungjawab perusahaan untuk mengganti segala kerugian yang mereka alami.

Aksi-aksi unjuk rasa tadi mengemuka ketika orang Madura merasakan perlakuan para investor yang telah menggangu rasa keadilan mereka. Dalam suasana keterbukaan pascareformasi, ditambah dengan karakteristik sosial budaya masyarakat Madura yang menonjol yakni spontan, responsif, terus terang, apa adanya, dan tidak suka basa-basi aksi-aksi unjuk rasa itu seolah kian mendapat legitimasi.

Meskipun harus diakui dalam konteks karakteristik sosial-budaya orang Madura cenderung terstigma sebagai kelompok masyarakat yang sikap dan perilakunya akrab dengan kekerasan, di balik itu sikap dan perilaku orang Madura justru sangat sopan dan menghargai orang lain bila mereka mendapat perlakuan yang menjunjung rasa keadilan serta tak menyimpang dari etika sopan santun. Kedua sikap dan perilaku yang tampak ekstrim itu berdampingan secara diametral. Karakteristik sosial budaya ini selayaknya sudah diperhitungkan sejak dini oleh para pemilik modal yang akan masuk Madura. Bila hal ini dibiarkan tentu akan sangat mudah menyulut konflik kekerasan.

Konflik kekerasan

Pembangunan Suramadu yang dibanggakan sebagai jembatan orang Madura menuju kehidupan yang lebih baik dari segi kualitas dan martabatnya justru akan kontra produktif. Kehidupan sosial-budaya orang Madura akan terpuruk ketika konflik kekerasan kian merajalela bukan hanya oleh faktor pemicu utama yang selama ini telah diketahui secara umum, yakni membela martabat suami ketika isteri dilecehkan (secara seksual), melainkan oleh ulah para investor yang lebih mementingkan keuntuangan ekonomi semata tanpa memerhatikan kepentingan dan kebutuhan sosial-budaya orang Madura.

Perlu ditegaskan bahwa pada dasarnya orang Madura tidak menampik segala perubahan kecuali bila harga diri mereka telah dilecehkan oleh berbagai bentuk ulah termasuk menafikan kepentingan ekonomi mereka tak terkecuali yang terkait dengan pembangunan Suramadu.

Sebelum segalanya terlambat, semua pihak yang berkepentingan dengan perkembangan masyarakat Madura yang lebih berkualitas dan bermartabat ke depan sudah selayaknya sejak dini mengingatkan para investor yang mulai menunjukkan kenakalannya. Dialog-dialog yang bermuatan aspek-aspek sosial-budaya harus lebih dikedepankan dan diintensifkan baik melalui jalur-jalur formal maupun informal.

Institusi-institusi social keagamaan yang bertebaran di seluruh kawasan pulau dan telah dijadikan pilar-pilar penyangga dan penopang kehidupan orang Madura merupakan wadah efektif untuk tujuan itu. Sebab, dengan cara ini pemahaman terhadap orang Madura akan lebih pas dan proporsional. Dalam perkataan lain, pahami dan perlakukan orang Madura secara arif dan cerdas sesuai dengan konteks sosial-budaya mereka.

A Latief Wiyata

Dosen Antropologi FISIP Universitas Jember

Investor Jangan Sampai Memanfaatkan Keuletan Masyarakat Madura

2009-06-15T06:17:00.017+07:00

(Dimuat di KORAN TEMPO edisi Jawa Timur, 15 Juni 2009)

Jembatan Suramadu yang diresmikan oleh Presiden Susilo Bambang Yudhoyono pada 10 Juni lalu menjadi ikon baru masyarakat Jawa Timur. Lihat saja, kemarin. Begitu dilakukan uji coba gratis, warga langsung menyemut, memadati jembatan ini. Mereka berjubel ingin menjajal jembatan yang menghubungkan daratan Surabaya dan Madura ini.

Di awal rencana pembangunannya, sejumlah ulama yang tergabung dalam Badan Silaturahmi Ulama Pesantren Madura (Bassra) Bangkalan menentang. Mereka khawatir adanya jembatan ini membawa dampak sosial-budaya bagi masyarakat seperti yang terjadi di Batam.
Namun, dalam perjalanannya, para ulama ini melunak. Mereka mengajukan sembilan syarat, di antaranya pembangunan di Madura harus memiliki ciri Indonesiawi, Madurawi, dan Islami.
Memang pembangunan jembatan ini diharapkan bisa memajukan wilayah Madura sejajar dengan daerah lainnya di Jawa Timur.

Untuk mengetahui sejauh mana kesiapan masyarakat Madura menyongsong perubahan sosial yang terjadi dengan adanya jembatan ini, wartawan Tempo, Jalil Hakim, mewawancarai Antropolog Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Jember, A. Latief Wiyata, melalui surat elektronik, Kamis pekan lalu. Berikut ini petikan wawancaranya.

Apa yang harus dilakukan oleh empat kepala daerah agar keberadaan jembatan ini bisa memberikan manfaat besar bagi masyarakatnya?

Sebagai pemegang otoritas pemerintahan formal, para bupati di keempat kabupaten yang ada di Madura bersama jajarannya, paling tidak harus memperhatikan tiga hal.
Pertama, mengawal dan mengawasi proses industrialisasi agar dapat membawa kemakmuran dan kesejahteraan bagi semua orang Madura. Kedua, melalui otoritas kekuasaan formalnya, para bupati itu sudah seharusnya mempertahankan kedaulatan Madura. Jangan sampai kedaulatan mereka terhegemoni oleh kekuatan-kekuatan uang yang dimiliki para investor kakap.
Ketiga, sedini mungkin harus merancang tata ruang yang bagus agar kelak tidak timbul sengketa-sengketa yang menyangkut penataan dan peruntukan lahan yang tidak tepat antara kepentingan pihak pemerintah daerah sendiri, masyarakat, dan para investor yang pada gilirannya justru merugikan orang Madura.

Seberapa besar pemimpin formal dan nonformal bisa mendorong ke arah kemakmuran itu?

Saya sangat yakin dan optimistis masyarakat Madura ke depan akan kian maju dan meningkat kesejahteraannya andai para elite lokal, terutama elite formal, merupakan figur-figur yang benar-benar teruji secara intelektualitas, moralitas, dan amanah. Di pundak merekalah masa depan orang Madura dipertaruhkan dengan tantangan yang kian berat setelah beroperasinya Jembatan Suramadu.
Intelektualitas menyangkut tidak saja jenjang pendidikan yang disandangnya (kadang hanya teraktualisasi sebagai gelar simbolik semata yang tunamakna), melainkan lebih penting pada bagaimana mengimplementasikan semua pengetahuan serta wawasan intelektualnya dalam kehidupan nyata.
Secara moralitas, figur pemimpin yang dibutuhkan itu harus benar-benar mampu menunjukkan cara berpikir, bertindak, dan berperilaku sesuai dengan nilai-nilai moralitas, baik yang berasal dari ajaran agama (Islam) maupun dari nilai-nilai sosial budaya Madura.
Implikasinya nanti tidak akan terdengar lagi praktik-praktik korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) yang sangat aib karena merugikan hampir semua orang Madura. Aspek yang terakhir adalah figur pemimpin itu harus dapat memegang teguh amanah.
Kekuasaan juga sangat sarat aspek moralitas. Ketika seseorang yang kebetulan diberi kesempatan memperolehnya kemudian benar-benar menyadari bahwa kekuasaan itu adalah sebuah amanah dari Yang Mahakuasa, niscaya kekuasaan itu akan bermanfaat bagi semua orang Madura. Sebaliknya, kekuasaan itu pula bisa membuat kehidupan orang Madura bisa menjadi semakin terpuruk. Padahal, keterpurukan ini menurut ajaran agama Islam sangat dekat dengan kekufuran bagi yang bersangkutan.

Anda yakin besarnya investasi yang masuk akan mampu memakmurkan masyarakat Madura?

Saya tidak percaya hal itu sepenuhnya. Berdasarkan perspektif ekonomi, memang semakin besar investasi, akan semakin besar kemungkinan keuntungan yang akan diraih. Namun, pertimbangan ekonomi tidak berdiri sendiri. Apalagi didasarkan pada teori pembangunan bahwa semua proyek industri besar lebih bersifat capital intensive (padat modal) daripada labour intensive (padat karya).
Aspek-aspek sosial budaya patut diperhitungkan. Secara sosiologis, komposisi masyarakat Madura sebagian besar berada pada strata bawah. Selain itu, kemampuan SDM Madura masih relatif rendah sehingga belum dapat mengakomodasi kebutuhan-kebutuhan akan tenaga kerja industri yang sangat padat modal. Itu artinya, kalaupun orang Madura dapat dimanfaatkan dalam proyek industrialisasi, tidak lebih pada tenaga-tenaga kasar belaka.
Jangan dilupakan, konsep para pemilik modal di mana pun selalu mencari keuntungan sebanyak mungkin dengan cara antara lain menggunakan tenaga kerja (kasar) dengan upah serendah-rendahnya. Keuletan dan sifat mau bekerja keras orang Madura saya khawatir justru dimanfaatkan oleh para investor. Dalam konteks inilah, pesimisme saya muncul akan terentasnya orang Madura dari lembah kemiskinan.

Apa sebenarnya yang dikhawatirkan oleh masyarakat Madura?

Tidak ada yang perlu dikhawatirkan. Sebaliknya, dengan adanya Jembatan Suramadu sebagai infrastruktur dari suatu proyek besar, para pemilik modal yang akan mengoperasikan mesin-mesin industri besarnya sudah seharusnya bersikap profesional, mengedepankan transparansi dan akuntabilitas publik.
Andai pengoperasian industri-industri besar itu tidak mengindahkan hal-hal itu, dengan mudah orang Madura akan merasa diperlakukan tidak adil sehingga akan mudah pula menyulut resistensi sosial.
Bila ini terjadi, konflik-konflik yang berujung pada tindakan kekerasan akan mudah meledak. Kasus-kasus Waduk Nipah di Sampang (1993) dan masalah agraria di Pasuruan (2007) merupakan pelajaran penting yang harus dihindari.

Bagaimana dengan dampak ikutan industrialisasi nantinya?

Memang harus diakui, dampak ikutan itu tak mudah untuk ditepis keberadaannya. Sebagai masyarakat yang tingkat religiositasnya tinggi, orang Madura tentu akan sangat memperhatikan dampak itu.
Persoalannya terletak pada para pengelola industrialisasi bekerja sama dengan elite-elite lokal (baik formal maupun nonformal) bagaimana seharusnya mengemas masalah ini agar tidak mengganggu rasa keagamaan orang Madura.
Tidak bisa dimungkiri mengenai "sarana kemaksiatan" seperti klub-klub malam dan sejenisnya. Sebagian orang Madura tentu sudah kenal itu tidak di Pulau Madura.

Suramadu dan Konflik Kekerasan

2009-06-13T07:17:00.016+07:00

Dimuat di KOMPAS, Sabtu, 13 Juni 2009

A. Latief Wiyata

Ide pembangunan Jembatan Surabaya-Madura dicetuskan Prof Dr Ir Sedyatmo tahun 1960 sebagai bagian dari proyek ”menyatukan” Jawa, Bali, dan Sumatera (Kompas, 20/8/2003).

Namun, gagasan awal dari RP Mohammad Noer, sesepuh orang Madura sekaligus mantan Gubernur Jawa Timur. Jembatan Surabaya-Madura (Suramadu) mungkin merupakan satu-satunya proyek yang paling lama dibicarakan dalam diskusi dan seminar.

Diresmikan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono, Rabu (10/6), jembatan sepanjang 5.438 meter di atas Selat Madura itu menyatukan Pulau Jawa dan Madura, pembangunannya menelan biaya Rp 4,5 triliun. Kaki jembatannya dari pantai Kenjeran-Surabaya hingga Kecamatan Labang, Kamal, Kabupaten Bangkalan (Madura).

Perubahan sosial

Dalam konteks pembangunan nasional, keberadaan Jembatan Suramadu merupakan bagian dari infrastruktur vital yang akan menunjang ”proyek” besar di baliknya. Namun, hingga kini banyak orang Madura belum tahu proyek apa saja yang hendak dibangun. Meski demikian, janji- janji pemerintah selalu melambungkan harapan orang Madura. Jargon-jargon ekonomis sering terdengar, seperti Madura akan menjadi zona industri (modern) dengan investasi amat besar dan kelak akan menyejahterakan masyarakatnya. Mereka yang selama ini cenderung dimarjinalkan secara ekonomi berharap nasibnya berubah menjadi orang yang mungkin (paling) sejahtera—setidaknya—di Jawa Timur.

Berbagai harapan ini tidak bisa ditolak karena kita paham, begitulah hukum ekonomi. Perlu diingat, berbagai perhitungan ekonomis tidak berdiri sendiri. Beragam kondisi nonekonomis juga patut dipertimbangkan.

Berfungsinya Jembatan Suramadu, cepat atau lambat, akan menimbulkan perubahan sosial warga Madura yang selama ini agraris. Pola kehidupan mereka akan diwarnai masyarakat industri. Para investor seyogianya merespons positif karakteristik sosial budaya warga Madura yang terbuka dan adaptif terhadap suasana dan lingkungan baru.

Karakteristik sosial budaya ini amat kondusif bagi bertumbuh kembangnya aneka industri besar. Bagaimanapun, masuknya pemilik modal besar yang disertai beroperasinya mesin-mesin industri merupakan kondisi-kondisi terbentuknya suasana dan lingkungan baru kehidupan masyarakat Madura kelak.

Meski demikian, beroperasinya mesin-mesin industri besar di Madura tidak akan mengubah karakteristik sosial budaya masyarakat Madura yang menonjol yakni spontan, responsif, terus terang, apa adanya, dan tidak suka basa-basi. Karakteristik sosial budaya ini patut diperhitungkan para pemilik modal yang akan masuk Madura.

Pengoperasian mesin-mesin industri besar secara ekonomi tentu lebih bersifat padat modal (capital intensive) daripada padat karya (labor intensive). Dengan kata lain, keberadaan Jembatan Suramadu akan lebih berorientasi pada kepentingan pemilik modal besar daripada kepentingan orang Madura sendiri.

Bila demikian, proporsi terbesar orang Madura yang kemungkinan dapat menikmati berbagai keuntungan ekonomis dari beroperasinya mesin-mesin industri besar tentu hanya berkisar pada tataran pekerja menengah dan pekerja kasar. Kecemburuan sosial amat mudah tersulut bila pengelolaannya tidak memerhatikan prinsip-prinsip profesionalisme dan sarat aroma KKN.

Konflik kekerasan

Meski demikian, orang Madura akan menerima semua itu selama pengelolaannya diyakini profesional dan transparan—dalam arti tidak menipu—dan memegang prinsip-prinsip keadilan. Lebih penting lagi, jangan sampai karakteristik sosial budaya orang Madura yang dikenal sebagai pekerja ulet, tangguh, dan pantang menyerah dimanfaatkan dan dimanipulasi sebagai tenaga kerja murah demi keuntungan investor. Segala bentuk ketidaktransparanan, ketidakadilan, dan manipulasi mudah mereka cium.

Hal itu mudah dipahami karena faktor geografis dan antropologis. Berbeda dengan pulau- pulau lain yang lebih dulu mengalami industrialisasi dalam skala besar, dari segi geografis, luas Pulau Madura sekitar 5.250 km, lebih kecil dari Pulau Bali.

Adapun faktor antropologis menyangkut penduduk Pulau Madura yang amat homogen, baik dari segi etnisitas, bahasa, maupun nilai-nilai sosial budaya. Faktor-faktor ini merupakan media kohesif yang amat erat mengikat mereka sehingga berpengaruh kuat terhadap kepekaan sosial terhadap berbagai perlakuan tidak adil dan semacamnya.

Itu sebabnya secara dini harus disadari sekaligus diantisipasi oleh para pemilik modal besar untuk bersikap dan berperilaku sportif dan profesional dengan penuh kearifan dan bijaksana dalam mengoperasikan mesin-mesin industrinya di Pulau Madura. Bila tidak, terkait sikap dan perilaku sosial budaya orang Madura yang amat spontan, responsif, terus terang, apa adanya, dan tidak suka basa-basi, segala bentuk ketidaktransparanan dan ketidakadilan akhirnya mudah akan menjelma menjadi sikap dan tindakan resisten. Bila ini terjadi, tidak mustahil akan amat mudah tersulut menjadi benih-benih konflik kekerasan. Beberapa contoh yang sudah dikenal luas antara lain peristiwa Waduk Nipah di Sampang (1993) dan masalah agraria di Pasuruan (2007).

Andaikan beberapa dari banyak karakteristik sosial budaya Madura itu diperhatikan oleh semua pihak yang berkepentingan, niscaya ke depan segalanya akan berlangsung dengan baik tanpa harus diwarnai munculnya aneka resistensi dan konflik (kekerasan) sebagai wujud dari rasa tidak puas orang Madura.

A Latief Wiyata Antropolog Budaya Madura FISIP Universitas Jember

Nasib Orang Madura di Balik Jembatan Suramadu

2009-03-23T21:14:00.006+07:00

Dimuat di Radar Madura, 23 Maret 2009

Dr. A. Latief Wiyata
Antropolog Budaya
FISIP Universitas Jember

Sejak awal ide pembangunannya yang dicetuskan oleh Prof. Dr. Ir. Sedyatmo tahun 1960, sebagai bagian dari proyek untuk "menyatukan" Jawa, Bali dan Sumatra (Kompas, 20/08/2003) dan awalnya merupakan gagasan orisinal R.P. Mohammad Noer, sesepuh orang Madura sekaligus mantan gubernur provinsi Jawa Timur, mega project sebuah jembatan yang dikenal dengan nama Jembatan Suramadu barangkali merupakan satu-satunya yang paling lama diperbincangkan dan didiskusikan dalam seminar-seminar baik skala lokal, regional, nasional maupun internasional.

Mengingat betapa vital dan urgennya proyek ini bagi pembangunan ekonomi Indonesia, mudah dipahami bila jembatan Suramadu sangat didambakan kehadirannya oleh banyak pihak, khususnya orang Madura. Andai tidak ada aral melintang, pembangunan jembatan Suramadu yang diperkirakan menelan biaya Rp 4,5 trilyun akan selesai dan diresmikan penggunaannya Juni mendatang (Jawa Pos, 12 Maret 2009). Jembatan ini membentang dengan megahnya sepanjang 5.438 meter di atas selat Madura sehingga menyatukan dua kawasan pulau: Jawa dengan Madura. Kaki jembatan di kawasan pulau Jawa berada tepat di bibir pantai Kenjeran, Surabaya sedangkan di area pulau Madura ditempatkan di Labang, Kamal, kabupaten Bangkalan.

Janji-janji pemerintah selaku pemegang otoritas pembangunan jembatan tersebut selalu melambungkan harapan banyak orang Madura. Jargon-jargon ekonomis sudah terlalu sering didengar seperti kawasan Madura akan menjadi zona industri (modern) dengan investasi sangat besar sehingga nantinya akan kian menyejahterakan “semua” orang Madura. Harapan-harapan ini memang tidak harus ditolak, oleh karena semua orang mengerti dan memahami hukum ekonomi memang begitu adanya. Semakin besar investasi, semakin meningkat pula keutungan ekonomik yang akan diraih. Pada gilirannya, semakin banyak orang yang berkesempatan menikmatinya.

Andai teori itu benar adanya, orang Madura yang selama ini cenderung dimarjinalkan terutama secara ekonomi, tentu akan berbalik nasibnya 180 derajat menjadi orang yang mungkin paling sejahtera – setidaknya – di kawasan provinsi Jawa Timur. Realitanya, perhitungan-perhitungan ekonomis tidak selalu berdiri sendiri. Beragam kondisi non-ekonomis patut juga dipertimbangkan. Salah satu di antaranya adalah kondisi kemampuan kepemimpinan (leadership) dari para elit lokal yang ada di seluruh pulau Madura. Pada pundak merekalah pengelolaan semua sumberdaya (manusia dan alam) dipertaruhkan.

Kekuatan dan kemampuan SDM Madura sudah teruji sepanjang sejarah Indonesia. Orang-orang Madura sejak dulu dikenal sebagai pekerja yang sangat ulet, tangguh, penuh semangat, dan pantang menyerah terhadap kondisi-kondisi yang menghadangnya. Bahkan sejak zaman kolonial, orang Madura telah diakui pula sebagai pemberani sehingga penjajah Belanda waktu itu selain memanfaatkannya sebagai pekerja-pekerja dalam pembangunan fisik yang mendukung kepentingannya selama berada di Indonesia, orang Madura dijadikan juga tentara bayaran yang tentu saja sangat menguntungkan pihak penjajah.

Potensi, kemampuan, dan kekuatan SDM Madura yang hebat itu niscaya menjadi modal sosial dan kultural yang amat berharga dalam masa pembangunan di negara ini. Lebih-lebih ketika jembatan Suramadu telah secara resmi dioperasionalkan. Pada saat itu nanti, kondisi masayarakat Madura disadari atau tidak akan mengalami suatu perubahan besar dari masyarakat agraris ke masyarakat industri. Perubahan ini menuntut persayaratan kualitas SDM benar-benar unggul seperti yang dimiliki oleh orang Madura itu.

Potensi, kemampuan, dan kekuatan sumberdaya alam (SDA) Madura pun sudah sangat kentara. Gas alam cair, kandungan minyak bumi, serta kandungan barang-banrang tambang lainnya sudah mulai dilirik oleh berbagai investor kakap baik dari dalam maupun luar negeri. Sekali lagi, andai semua potensi itu dikelola dengan baik, cerdas, dan bermoral demi kepentingan orang Madura, sudah pasti kemakmuran dan kesejahteraan yang selama ini dijanjikan dan dinantikan akan mewujud secara nyata.

Kunci dari semua itu tidak ada lain kecuali terletak pada figur elit-elit Madura yang tepat untuk mengelolanya sekaligus sebagai pemimpin orang Madura ke depan. Kualitas figur pemimpin yang dimaksud harus benar-benar teruji secara intelektualitas, moralitas, dan amanah. Intelektualitas tidak saja menyangkut jenjang pendidikan yang disandangnya (kadang hanya teraktualisasi sebagai gelar simbolik semata yang tuna makna), tetapi lebih penting pada bagaimana mengimplementasikan semua pengetahuan serta wawasan intelektualnya dalam kehidupan nyata.

Secara moralitas, pemimpin yang didambakan itu harus benar-benar mampu menunjukkan cara berpikir, bertindak dan berprilaku sesuai dengan nilai-nilai moralitas baik yang berasal dari ajaran agama (Islam) maupun dari nilai-nilai sosial budaya Madura. Implikasi dari aspek moralitas ini ke depan tidak akan terdengar lagi praktik-praktik korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN) yang sangat aib karena merugikan hampir semua orang Madura.

Madura ke depan akan semakin cemerlang andai kualitas para elit lokal yang akan memimpin Madura juga memegang teguh amanah. Ibarat sebilah pisau, kekuasaan memiliki makna ambiguitas tergantung pada siapa yang memegang dan bagaimana serta untuk apa digunakan. Kekuasaan juga sangat sarat dengan aspek moralitas. Ketika seseorang yang kebetulan diberi kesempatan memperolehnya kemudian benar-benar menyadari bahwa kekuasaan itu adalah sebuah amanah dari Yang Maha Kuasa, niscaya kekuasaan itu akan bermanfaat bagi semua orang Madura, dan sebaliknya dengan kekuasaan itu pula orang Madura menjadi semakin terpuruk kehidupannya. Padahal keterpurukan ini menurut ajaran agama Islam sangat dekat dengan kekufuran bagi yang bersangkutan. Tegakah para elit-elit di Madura membayangkannya, apalagi mewujudkannya dalam realitas?

Itu sebabnya, pasca pembangunan jembatan Suramadu sangat mendesak kebutuhan orang Madura akan figur-figur pemimpin yang benar-benar berkualitas baik secara intelektualitas, moralitas, dan sekaligus amanah. *

Pilkada dan Figur Kiai

2009-02-26T21:44:00.006+07:00

(Saturday, 26 November 2005) - Written by Administrator - Last Updated

Dr. A. Latief Wiyata
Antropolog Budaya Madura
Universitas Jember

Sumenep satu-satunya kabupaten di Madura yang akan melaksanakan pemilihan kepala daerah (bupati) secara langsung Juni mendatang. Menurut data di KPUD setempat, sudah terdaftar lima calon bupati yang pada umumnya didominasi oleh figure kiai. Bahkan, antarcalon bupati tersebut masih terikat hubungan kekerabatan. Artinya, terjadi kompetisi antarkiai sekaligus antarkerabat. Fenomena keikutsertaan kiai dalam pencalonan jabatan kiai bukan yang pertama terjadi, setidaknya dalam era reformasi digulirkan sejak hampir satu dasawarsa lalu. Satu-satunya jabatan bupati yang masih diduduki oleh figure bukan kiai hanyalah di kabupaten Sampang. Tiga kabupaten lainnya, Bangkalan, Pamekasan dan Sumenep jabatan tersebut telah diisi oleh figure kiai. Pernyataan KH Abdul Rahem Usymuni, seorang kiai muda pengasuh Pondok Pesantren Terate, Pandian, Kecamatan Kota Sumenep, sangat menarik untuk dicermati. “Dari awal saya sudah mengatakan bahwa saya ABK (asal bukan kiai). Kiai yang mencalonkan sekarang sudah tidak mampu lagi menjaga tugasnya sebagai ulama”. (Kompas Jatim, 5 April). Pernyataan ini paling tidak mengindikasikan dua hal. Pertama, merupakan alasan mengapa kiai muda tersebut memilih bersikap golput atau tidak menggunakan hak pilihnya dalam pilkadal (pemilihan kepala daerah secara langsung). Menurut berita Kompas sikap ini juga diikuti oleh kiai lain. Kedua, meskipun tidak secara eksplisit mengatasnamakan semua kiai, pernyataan KH Abdul Rahem Usymuni dapat ditafsirkan mengandung makna sebagai indikasi gugatan cultural keagamaan dari kalangan pesantren terhadap fenomena kehidupan sosial-politik di Madura yang selama ini kekuasaan eksekutif didominasi oleh figure kiai (“bupati-kiai”).

Secara politik, syah-syah saja seorang kiai menjabat sebagai bupati. Namun dalam perspektif kultur Madura munculnya “bupati kiai” seakan “menyimpang” dari koridor filosofi orang Madura. Sampai saat ini setiap orang Madura tentu tidak akan melupakan ungkapan bhuppa’-bhabhu’, ghuru, rato sebagai landasan filosofi kehidupan sehari-hari mereka. Selain
orangtua (bhuppa’-bhabhu’) yang menjadi panutan utama, menyusul figure kiai (ghuru), kemudian pemimpin formal (rato). Tugas dan kewajiban utama seorang kiai idealnya sebagai penjaga moral setiap orang Madura. Oleh karenanya tugas dan kewajiban ini lebih diorientasikan pada kehidupan ukhrowi (sacred life). Sedangkan figure rato dalam tataran praksis bermakna sebagai pemimpin formal yang tugas dan kewajibannya lebih beroreintasi pada kehidupan duniawi (profane life). Munculnya “bupati kiai” akan dipandang sebagai “penyimpangan” dari koridor filosofi kehidupan orang Madura oleh karena secara cultural sudah tegas ditentukan antara bidang kehidupan yang menjadi ranah otoritas kiai (rato) dan
ranah kekuasaan bupati (rato). Dalam ungkapan lain dengan jelas diharapkan agar kedua figure itu menempati posisi sesuai dengan otoritasnya (lakona lakone, kennengganna kennengnge).

Tentu saja perangkapan posisi tidak akan dimaknai sebagai “penyimpangan” yang pada akhirnya akan merugikan orang Madura, jika “bupati kiai” yang terpilih dalam pilkadal nanti dapat menunjukkan kinerja dan penampilan elegant selama menjalani masa jabatannya. Secara teoretik tidak terlalu sulit melakukan hal itu yakni dengan memadukan atau
mengintegrasikan kedua bidang otoritas tersebut sesuai dengan makna-makna idealnya. Namun jika dalam implikasi praksisnya justru muncul hal-hal merugikan kepentingan orang Madura, misalnya, yang bersangkutan terjebak oleh berbagai bentuk praktik KKN (korupsi, kolusi, dan nepotisme), sudah pasti pelaksanaan pemerintahan dan pembangunan akan mendapat cercaan dan makian. Berkaitan dengan hal itu sudah barang tentu pernyataan KH Abdul Rahem Usymuni yang dikutip pada bagian awal tulisan bukan tanpa dasar dan alasan kuat. Bisa jadi penampilan dan kinerja (para) “bupati kiai” Madura – khususnya di Sumenep – selama ini tidak sesuai dengan harapan masyarakat di sana. Sehingga muncul penilaian “traumatik” terhadap calon-calon yang akan bertarung dalam pilkadal sebagai figure-figure
“tidak mampu lagi menjaga tugasnya sebagai ulama”

Jika memang benar demikian adanya, realitas politik yang berkembang selama ini telah menjadi pelajaran cultural amat berharga bagi masyarakat Sumenep. Tidak tertutup kemungkinan juga bagi masyarakat Madura secara keseluruhan jika para “bupati kiai” di dua kabupaten lainnya menunjukkan kinerja dan penampilan tidak terpuji. Dalam kultur Madura pernyataan seorang kiai yang memiliki charisma serta pengaruh sangat kuat pasti akan dimaknai sebagai fatwa yang harus ditaati. Implikasi politis dari pernyataan KH Abdul Rahem Usymuni tidak mustahil akan berdampak secara langsung terhadap meningkatnya jumlah pemilih golput dalam pilkadal di Sumenep. Namun bisa jadi juga berpengaruh secara tidak langsung terhadap hal yang sama dalam konteks Madura secara keseluruhan.

Meskipun kualitas pilkadal tidak ditentukan oleh factor kuantitatif pemilih, tingginya jumlah pemilih golput sebagai dampak dari munculnya sikap dan pernyataan seorang kiai maka dalam konteks Madura legitimasi calon bupati yang terpilih nanti tidak akan kuat baik secara politik maupun kultural. Secara politik, sebagai bupati (rato) terpilih namun tidak mendapatkan jumlah suara signifikan bisa dipahami jika kelak kebijakan-kebijakan yang diambilnya tidak akan mendapat dukungan dan akan selalu mendapat batu sandungan bahkan perlawanan dari masyarakat di sana. Lebih-lebih jika kebijakan-kebijakan itu tidak memihak pada kepentingan masyarakat Madura. Secara cultural, dampak yang akan ditanggungnya sangat berat. Tegasnya, kapasitas dan otoritas ke-kiai-annya (sebagai ghuru) semakin pudar bahkan martabat dan kewibawaannya sebagai figure kiai yang selama ini menjadi rujukan dan panutan utama orang Madura – lambat namun pasti – akan hilang.

Dalam konteks ini secara tersirat pernyataan KH. Abdul Rahem Usymuni mengandung makna lain sebagai early warning (peringatan dini) yang harus diperhatikan dengan sungguh-sungguh oleh para calon “bupati kiai” yang akan bertarung dalam pilkadal Juni mendatang. Makna pernyataan tersebut sudah sangat jelas arahnya agar filosofi orang Madura
sebagaimana tersirat dan tersurat dalam ungkapan bhuppa’-bhabhu’, ghuru, rato tidak dicemari oleh kepentingankepentingan politik. Tegasnya, meskipun tugas-tugas dan kewajiban-kewajiban sebagai bupati (rato) sarat dengan dimensi dan kepentingan-kepentingan politik namun sudah seharusnya yang bersangkutan tetap mampu menampilkan dirinya dalam kapasitas sebagai figure ghuru dengan landasan nilai-nilai keagamaan. Hal ini untuk membentengi diri agar tidak terjebak oleh segala bentuk tindakan tidak terpuji dalam penyelenggaraan pemerintahan seperti misalnya melakukan KKN (Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme). Masyarakat sudah terlalu muak dengan tindakan tersebut. Padahal dengan munculnya figure-figure kiai dalam kancah politik praktis (baca: sebagai “bupati kiai”) secara ideal dan seharusnya penyelenggaraan pemerintahan menjadi semakin bersih dan baik (clean government and good governance) sehinggamenyejukkan bagi setiap orang Madura di mana pun mereka berada. Bukan justru sebaliknya!

http://152.118.58.226 - Powered by Mambo Open Source Generated: 27 February, 2009, 09:40

Carok Nabhang dan Pemberantasan Korupsi

2008-12-29T09:12:00.009+07:00

Oleh: Beta Chandra Wisdata*
Artikel politik ini dimuat di Majalah Fokus, Pamekasan-Madura edisi 6 Tahun ke II, 2008

--------->Gebrakan memberantas korupsi oleh Susilo Bambang Yudhoyono (SBY) dan pemerintah kerapkali didengar di telinga kita. Setelah mengeluarkan inpres No. 5/2004 tentang Percepatan Pemberantasan Korupsi dan pencanangan Gerakan Aksi Nasional Anti Korupsi mengindikasikan upaya kesungguhan pemerintah menciptakan penyelenggaraan pemerintahan yang baik sekaligus bersih (good governance-clean government).

--------->Program nasional tersebut tentu saja layak kita apresiasi bersama. Kita sering mendengar kecaman dan ungkapan sarkasme masyakat melihat "hasil jerih" para koruptor menghabiskan uang negara (baca: rakyat). Negeri yang menjanjikan kehidupan gemah ripah loh jinawi karena begitu subur dan kaya akan sumberdaya alam sampai detik ini tidak kunjung menjadi kenyataan. Keterpurukan serta segala bentuk kebobrokan di bidang ekonomi, sosial, budaya, politik, hukum dan Hak Azasi Manusia (HAM) merupakan keniscayaan yang harus ditanggung oleh rakyat Indonesia ketika para pengelola dan penyelenggara pemerintahan serta elemen masyarakat tertentu “lupa” ketika melakukan KKN (Korupsi, Kolusi, dan Nepotisme) termasuk segala bentuk penyelewengan lainnya.

--------->Memang ada beberapa pihak yang kemudian menilai sinis gebrakan pemberantasan korupsi pemerintah itu. Ada yang menuding gerakan tersebut "tebang pilih". Artinya hanya lawan politik SBY saja yang kemudian diciduk dan disidangkan. Sementara para kroninya jalan terus melakukan korupsi. Parahnya lagi tak sedikit aparat internal pemerintah yang merupakan bagian inti dari pemberantasan korupsi justru "bermain mata" dengan para koruptor. Kasus Artalytas Suryani setidaknya bisa dijadikan sedikit bukti betapa lemahnya institusi pemerintah.

--------->Lepas daripada itu, tulisan ini tidak bermaksud untuk mengulas pro dan kontra terhadap Gebrakan Presiden SBY yang dinyatakan dalam bentuk sinisme dan optimisme di kalangan masyarakat. Nampaknya penting pula untuk membahas implikasi kebijakan politik Presiden SBY tersebut dalam kaitannya dengan carok, suatu konflik kekerasan dalam masyarakat Madura yang sampai saat ini tetap berlangsung sebagai fakta sosial-budaya.

--------->Menurut hasil penelitian yang dituangkan dalam bentuk disertasi (lihat: Wiyata, 2002, Yogyakarta: LKiS) carok tidaklah berdiri sendiri melainkan terkait secara relasional dengan kondisi-kondisi sosial, budaya, ekonomi, politik, hukum dan Hak Azasi Manusia (HAM). Dengan demikian, masing-masing kondisi memberikan kontribusi terhadap keberlangsungan carok di Madura.

--------->Salah satu kondisi itu adalah perilaku sementara aparat judisial (penegak hukum) yang memanfaatkan carok sebagai komoditas. Komoditisasi carok kemudian memunculkan istilah nabang yaitu suatu bentuk penyuapan yang dilakukan oleh pelaku carok (khususnya yang dapat membunuh lawannya) terhadap aparat judicial untuk merekayasa proses penyidikan. Rekayasa ini mulai dari tahap awal hingga vonis hukuman dijatuhkan.

--------->Dengan nabang, para pelaku carok dapat mempengaruhi penerapan sanksi hukum menjadi lebih ringan. Sanksi hukum bagi pelaku carok seperti yang tercantum dalam pasal-pasal 338 dan 340 KUHP dengan pidana hukuman mati atau dipenjara seumur hidup atau 20 tahun dalam kenyataannya menjadi jauh lebih ringan daripada ancaman hukuman tersebut. Selain itu, dengan upaya nabang para aparat yudicial dapat memanipulasi pelaku carok. Artinya, pelaku carok yang sebenarnya dapat digantikan oleh orang lain yang masih merupakan kerabat dari pelaku carok tersebut untuk menanggung sanksi hukum.

--------->Bagi aparat judicial upaya nabang jelas menguntungkan secara ekonomik. Sementara, bagi pelaku carok itu sendiri justru menguntungkan secara sosial-budaya. Predikat sebagai oreng jago (jagoan) semakin tegas, oleh karena selain telah dapat mengalahkan – dengan cara menghabisi nyawa – musuhnya, mereka telah dapat pula mengalahkan kekuasaan para aparat judisial. Secara politik, semua keberhasilan tersebut menjadi alat untuk mencapai kekuasaan (means of power). Pertanyaannya kemudian, akankah Gebrakan Presiden SBY dalam memberantas korupsi dapat juga berimbas pada aparat judisial yang terlibat upaya nabang dalam konteks carok? Jawabannya terletak dari komoditisasi carok dalam konteks Gebrakan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono tiada lain merupakan bentuk korupsi yang harus dibasmi pula. Meskipun, secara formal, tidak menggerogoti uang negara namun perilaku sementara aparat judicial seperti itu jelas dapat dikategorikan sebagai penyalahgunaan wewenang (abuse of power) demi keuntunguan ekonomik pribadi yang bersangkutan. Implikasinya secara formal adalah penerapan sanksi hukum tidak dapat dijalankan secara konsisten sesuai dengan KUHP sehingga menguntungkan para pelaku carok.

--------->Secara sosial, ulah sementara aparat yudisial tersebut sangat melecehkan rasa keadilan masyarakat. Lebih daripada itu, suatu ironi, dengan adanya nabang aparat judisial melalui kekuasaan yang dimilikinya bukannya ikut menegakkan supremasi hukum. Melainkan justru melangkahi secara tidak langsung. Padahal, dalam konteks pemberantasan korupsi yang telah menjadi prioritas utama Presiden SBY, semua aparat judisial harus benar-benar bersih dari segala bentuk perilaku penyalahgunaan wewenang Meskipun terjadinya carok mempunyai hubungan relasional yang sangat kuat dengan kondisi-kondisi lain seperti dinyatakan pada bagian awal tulisan.

--------->Dalam konteks itu, jika komoditisasi kriminalitas melalui upaya nabang tidak diberantas maka implikasinya akan semakin melestarikan konflik kekerasan dalam masyarakat Madura. Padahal, dengan carok – yang menyebabkan hilangnya nyawa seseorang –merupakan pelanggaran paling berat terhadap hak azasi manusia. Gebrakan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono sebagaimana janjinya pada semua rakyat Indonesia untuk melakukan perubahan (ke arah yang lebih baik daripada pemerintahan sebelumnya). Tentu saja jangan hanya terfokus pada pemberantasan korupsi, kolusi dan nepotisme (KKN) demi terbentuknya atau terciptanya good governance-clean government. Meskipun hal itu telah menjadi prioritas utama, namun dalam masa pemerintahan ke depan SBY harus tetap lebih memperhatikan setiap bentuk pelanggaran HAM agar tidak semakin menjadi-jadi di negeri ini. Sebab, pada prinsipnya, negara menjamin penjunjungan hukum sesuai konteks HAM agar masalah kasus sosial-budaya tidak berkembang ke masalah diskrimiasi Suku, Agama, Ras dan Antar Bangsa (SARA).

* pemerhati masalah politik dan staff pengajar STE Mandala Jember.
artikel ini diambil dari http://beta-chandra-wisdata.blogspot.com/
-------------------------------------------------------------------------------------

Komentar dari saya :
terlihat bahwa saudara Beta Chandra Wisdata seorang dosen STE MANDALA JEMBER memahami secara benar melihat konteks Carok dari sudut pandang Politik. Peristiwa Nabhang, dan Carok misalnya, memiliki hubungan kuat dengan budaya kekuasaan yaitu korupsi. Oleh karenanya, pemahaman Carok harus dilihat sesuai konteksnya dan harus berhati-hati menjelaskan untuk terhindar tumpang tindih makna, sebagaimana para pengamat lain (diluar ruang lingkup spesialisasi kajian yang diminati tidak hanya politik melainkan sosial, ekonomi, religi lebih-lebih budaya) sering mengartikan carok tidak pada konteksnya. Carok dianggap berdiri sendiri. Apalagi, Carok dilihat sebagai peristiwa melanggar kaidah hukum saja yang tentu itu tidak cukup karena lagi-lagi harus dikembalikan kepada tinjauan secara antropologis (lihat : Carok, A. Latief Wiyata, LKIS 2004).

Desember 2008

A. LATIEF WIYATA
(Antropolog)

Pilkada Ulang Jatim 2008

2008-12-17T21:09:00.005+07:00

KOMPAS, Selasa, 16 Desember 2008 | 03:00 WIB

Jakarta, Kompas - Seharusnya tidak ada hambatan untuk melaksanakan putusan Mahkamah Konstitusi atau MK terkait pemungutan suara ulang di Kabupaten Bangkalan dan Sampang serta penghitungan suara ulang di Kabupaten Pamekasan, Madura. Kekhawatiran yang muncul terkait putusan MK itu, dalam sengketa Pemilihan Kepala Daerah Jawa Timur, lebih merupakan persoalan politik.

”Perdebatan yang sekarang ada lebih menunjukkan putusan itu bukan tak bisa dilaksanakan. Namun, belum mau atau belum tahu cara melaksanakannya,” kata Irman Putra Sidin, ahli hukum tata negara dari Universitas Indonusa Esa Unggul, Jakarta, Senin (15/12) di Jakarta.

Pernyataan itu dipaparkan Irman pada diskusi tentang dampak putusan MK terhadap Pilkada Jatim. Pembicara lain adalah Ketua Badan Pengawas Pemilu Nur Hidayat Sardini dan Koordinator Nasional Jaringan Pendidikan Pemilih untuk Rakyat Jeirry Sumampow.

Jika perdebatannya terkait dasar hukum untuk melaksanakan putusan itu, lanjut Irman, Komisi Pemilihan Umum (KPU) dapat membuat peraturan untuk melaksanakan pilkada ulang di Jatim dengan pertimbangan apa yang ada di putusan MK itu.

Irman menilai putusan MK terkait sengketa Pilkada Jatim sudah baik, sebab mengarah pada materi yang substansial. Dengan demikian, selain segera melaksanakannya, polisi dan Panwas Jatim juga perlu memproses hukum orang yang dalam putusan itu diduga melakukan tindak pidana.

Nur Hidayat mengaku sudah berkoordinasi dengan Panwas Jatim untuk menyelesaikan sejumlah dugaan pelanggaran pidana pada Pilkada Jatim. ”Kami masih mengklarifikasi terhadap sejumlah nama yang disebut dalam putusan MK,” tutur dia.

Nur Hidayat menyesalkan adanya kecenderungan masyarakat untuk langsung melaporkan dugaan pelanggaran yang terjadi ke MK dan tidak melalui Panwas.

Bergantung pada elite

Dari Surabaya, Jatim, dilaporkan, antropolog dari Universitas Jember, Latief Wiyata, menyatakan, kerawanan pada pemungutan suara ulang Pilkada Jatim sangat bergantung pada komitmen dan niat baik elite politik dan pasangan calon kepala daerah. Sebab, kecil kemungkinan masyarakat Madura carok hanya untuk Pilkada Jatim.

Latief menilai, tak satu pun calon kepala daerah Jatim, baik pasangan Soekarwo-Saifullah Yusuf maupun Khofifah Indar Parawansa-Mudjiono yang merepresentasikan guru atau rato dalam bahasa Madura. Representasi guru atau rato itu bisa dalam konteks agama atau orang Madura sendiri.

”Mereka hanya sama agamanya. Adapun masyarakat jenuh sehingga tingkat kehadiran dalam pemungutan suara ulang kemungkinan lebih rendah dari putaran kedua,” ungkap Latief lagi. (nwo/ina)

Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura (1 of 4)

2008-12-13T12:46:00.009+07:00

Akademika 65 (Julai) 2004: 91-110

MOHAMAD FAUZI B. SUKIMI

Pusat Pengajian Sosial, Pembangunan dan Persekitaran
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM Bangi

ABSTRAK

Carok adalah tindakan ‘agresif’ yang dilakukan oleh orang Madura terhadap individu lain demi mempertahankan atau meraih semula harga dirinya. Oleh yang demikian, carok sangat akrab dengan manusia Madura dan kedua-duanya seolah-olah tidak dapat dipisahkan. Makalah ini tidak bertujuan membahas atau menilai carok dari sudut pandang moral. Sebaliknya, makalah ini hanya mengupas fenomena carok dari sudut pandang pihak berkuasa dan pengalaman seharian orang Madura tentang pengertian carok, faktor penyebab, pelaku carok, dan bentuk-bentuk carok. Perbincangan turut menyentuh nilai dan norma masyarakat Madura yang mendukung carok, sehingga akhirnya menjadi unsur penting dalam pembentukan identiti manusia Madura. Seiring dengan kehadiran ramai pekerja asing yang berasal dari Pulau Madura, Indonesia, makalah ini diakhiri dengan kupasan ringkas tentang kemungkinan fenomena carok di Malaysia.

ABSTRACT

Carok and the Formation of Madurese Identity Sociologically, carok can be perceived as aggresive behaviour of the Madurese towards others in regaining back his intergrity. As such, carok is a value that is deeply rooted and closely associated with the Madurese society. This paper aims to explore and critically evaluate the cultural meaning of carok among the Madurese from the authority perspective as well as from the Madurese everydaydefined, vis-à-vis, casual relations, the actors, and the forms or types of carok. This paper will also briefly discuss the norms and values of the Madurese society that upholds the carok, which has become a fundamental element in shaping the Madurese indentity. This paper does not intend to debate and justify carok from the moral ground. Finally, in accordance with the recent development and presence of migrant workers from Madura Island in Malaysia, this paper will end with a brief discussion on the existence of carok in Malaysia.

PENGENALAN

Sesuatu keunikan seringkali dijadikan elemen penting bagi memperkatakan identiti, sama ada identiti individu ataupun identiti kelompok. Ciri fizikal, corak dan gaya berpakaian, pola perilaku, dan aktiviti-aktiviti budaya yang memperlihatkan keunikan berbanding hal-hal yang dianggap lazim oleh orang lain, sering dianggap sebagai elemen yang mencerminkan identiti. Bagi orang Melayu di Malaysia misalnya, agama Islam, raja dan bahasa Melayu dianggap sebagai asas kepada pembentukan identiti Melayu (Shamsul 1996). Di samping ketiga unsur tersebut, unsur-unsur lain turut berperanan dalam mencorakkan identiti Melayu. Pemakaian songkok dan baju Melayu misalnya, dianggap sebagai unsur pakaian yang mencerminkan identiti orang Melayu.

Mengenai masyarakat Madura di Indonesia, Kuntowijoyo (2002) dan Andang (2004) telah menyimpulkan bahawa Islam dan ulama atau kiai adalah elemen yang penting dalam kehidupan orang Madura. Agama Islam dibawa masuk ke Pulau Madura pada abad ke-15 dan 16 oleh para pengikut Wali Songo, terutamanya pengikut Sunan Giri dari Gresik. Pengaruh agama Islam terhadap unsur kehidupan masyarakat Madura dapat dilihat terutamanya pada hubungan yang erat antara ulama dengan anggota masyarakat.1 Besarnya peranan Islam dan ulama atau kiai di dalam kehidupan orang Madura tidak hanya diperakui oleh masyarakat umum tetapi juga pihak pemerintah Indonesia. Dalam konteks rancangan pembangunan misalnya, pihak ulama atau kiai lah yang lazim dirujuk untuk mengetahui pandangan atau aspirasi masyarakat Madura.

Selain kedua-kedua unsur tersebut, bahasa dan budaya Madura merupakan unsur yang penting untuk membezakan golongan tersebut daripada kumpulan etnik lain yang terdapat di Jawa Timur. Tidak dapat dinafikan bahawa bentuk budaya masyarakat Madura adalah hampir sama seperti masyarakat Jawa.2 Bahkan, ditinjau dari perspektif yang lebih luas, budaya Madura dikatakan termasuk dalam lingkaran kebudayaan Jawa-Bali-Madura-Sunda. Namun begitu, budaya Madura mempunyai bentuk dan jiwa tersendiri, yang sebahagiannya dipengaruhi oleh keadaan cuaca dan bentuk muka bumi yang kasar serta gersang. Perbezaan ketara yang dapat dilihat dengan jelas adalah dari segi bahasa. Sehubungan dengan itu, dapat disimpulkan bahawa agama Islam, ulama atau kiai dan bahasa Madura merupakan unsur atau asas utama kepada pembentukan identiti Madura.

Selain ketiga-ketiga unsur tersebut, terdapat unsur lain yang turut menyumbang kepada pembentukan identiti Madura. Hal ini kerana, unsur yang mencerminkan identiti suatu kelompok etnik tidak hanya disedari dan diakui oleh anggota kelompok etnik terbabit, tetapi adakalanya diiktiraf dan diterima oleh kelompok lain. Dalam kehidupan seharian misalnya, sikap dan mentaliti orang Madura dianggap berbeza berbanding orang Jawa. Untuk sekian lamanya, orang Madura terkenal dengan sikap berterus terang dan lurus. Hal tersebut terlihat pada cara mereka berbicara, iaitu dengan nada yang kuat. Oleh yang demikian, pada pandangan orang luar, orang Madura sering dianggap kasar dan tidak berbudi bahasa. Bahkan, berdasarkan tinjauan kepustakaan dan temu bual secara informal dengan beberapa informan dapat disimpulkan bahawa terdapat Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura 93 stereotaip umum yang mengatakan bahawa orang Madura adalah bersifat ‘panas baran’ dan ‘cepat meluap’ perasaannya. Sifat-sifat tersebut dikatakan wujud sebagai refleksi kepada keadaan persekitaran yang kering, gersang dan panas di Pulau Madura. Namun begitu, di sebalik sifat yang agak negatif tersebut, orang Madura juga dikatakan pandai berjenaka, bersifat tekun, cepat menyesuaikan diri dan secara keseluruhan tampak menarik. Orang Madura dapat menjadi kawan yang setia apabila didekati dengan cara yang baik, tetapi sekiranya kita mengkhianatinya maka berhati-hatilah dengan tindakan mereka yang di luar jangkaan itu.

Di samping stereotaip tentang orang Madura tersebut, dalam kehidupan seharian orang Madura terdapat beberapa aspek yang dikatakan berciri khas atau milik Madura seperti soto Madura, sate Madura, karapan sapi, carok, remo dan ojung. Di Indonesia, ‘carok’ dianggap sebagai sesuatu yang khas milik kelompok etnik Madura. Dalam kelompok etnik lain, tidak dikenal apa yang
disebut sebagai carok. Hanya etnik Bugis sahaja yang dianggap mempunyai pola perilaku yang hampir menyerupai carok, iaitu fenomena yang disebut sebagai ‘siri’ (Pelras 1996).

Sehubungan itu, makalah ini cuba mengupas tentang fenomena ‘carok’ di kalangan orang Madura. Makalah ini tidak bertujuan membahas atau menilai carok dari sudut pandang moral. Sebaliknya, makalah ini hanya mengupas fenomena carok dari sudut pandang pihak berkuasa dan pengalaman seharian orang Madura tentang pengertian carok, faktor penyebab, pelaku carok, bentuk-bentuk carok, dan tanggapan masyarakat Madura terhadap carok.

Pada dasarnya, tulisan ini merupakan sebahagian daripada laporan projek penulisan tesis yang bertemakan identiti masyarakat Madura di Malaysia. Bagi mendapatkan gambaran tentang masyarakat Madura yang berada di Malaysia, kajian dengan kaedah etnografi telah dijalankan di sebuah kawasan perumahan orang Madura di Kampung Teras Jernang, Bangi, Selangor. Manakala tentang carok pula, maklumat awal mengenainya telah diperolehi daripada bahan atau data sekunder. Di Malaysia, sangat sedikit bahan bertulis tentang orang Madura, apalagi tentang carok. Bagi memperdalam pemahaman dan memperolehi lebih banyak bahan bertulis tentang orang Madura, penulis telah berkunjung ke Jakarta, Pulau Madura dan Jember di Jawa Timur pada bulan Julai dan Ogos 2004. Kunjungan ke Pulau Madura turut disertai dengan kajian kepustakaan ke beberapa institusi pendidikan dan perpustakaan di Jakarta seperti ke LIPI (Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia) dan Universitas Indonesia, juga di Jember iaitu di Pusat Kajian Budaya Jawa dan Madura, Universitas Jember. Kajian kepustakaan ini sangat penting bagi memperolehi sebarang maklumat dalam apa juga bentuk sama ada bahan bercetak, elektronik, magnetik dan bahan dari sumber online atau offline. Di samping itu, penulis berusaha untuk mendapatkan data-data primer dengan melakukan temu bual secara informal terhadap beberapa orang informan berkaitan identiti etnik Madura baik dari sudut pandang everyday-defined atau authority-defined. Sesuai dengan keterbatasan itulah, maka makalah ini cuba mengupas secara ringkas tentang carok sebagai elemen identiti Madura.

IDENTITI DAN ETNISITI

Sebelum mengupas lebih jauh tentang carok sebagai elemen identiti orang Madura, elok sekiranya pembaca dijelaskan tentang pendekatan yang penulis guna untuk memahami konsep identiti. Identiti merupakan satu persoalan atau konsep yang dapat dilihat sama ada dari sudut pandangan yang sederhana atau yang lebih kompleks. Hal ini kerana identiti sebagai satu konsep dapat dilihat sebagai satu objek yang mempunyai dua sisi. Di satu sisi, identiti dapat dilihat sebagai suatu fenomena yang ‘natural’, ‘kaku’, dan tidak perlu diperdebatkan. Pada masa yang sama, ia juga dapat dilihat sebagai fenomena yang bersifat ‘cair’, boleh berubah-ubah, dan diperdebatkan.

Dalam perspektif liberal, identiti dalam konteks hubungan antara individu dengan masyarakat bukanlah satu hal yang rumit. Dikatakan demikian kerana setiap individu mempunyai ciri atau sifat yang sama sehingga menjadikan mereka mempunyai simbol atau ‘identiti’ sebagai anggota kepada suatu kelompok tertentu dalam masyarakat (Rouse 1995). Namun begitu, perkembangan terkini dalam bidang antropologi terutama dalam kajian budaya memberikan hujah yang berbeza. Identiti dilihat sebagai satu proses pembentukan atau konstruksi sosial yang tidak stabil, yang berlaku di dalam satu jaringan hubungan kekuasaan (Nonini & Ong 1997). Oleh yang demikian, identiti tidak harus dilihat sebagai essence atau inti yang tidak berubah kerana identiti mempunyai hubungan atau kaitan dengan pelbagai faktor. Dalam pengertian tersebut, identiti merupakan sesuatu yang dibentuk dan bukan telah terbentuk secara semula jadi (becoming rather than being) (Hall 1989). Ia juga tidak tertakluk kepada masa dan ruang (Shotter 1993), dan dibentuk atau dikonstruksi secara sosial (Jackson & Penrose 1993).

Sesuai dengan perspektif konstruksi sosial, pembentukan identiti sebagai suatu fenomena sosial dapat difahami dengan melihatnya dalam konteks dua realiti sosial. Pertama, realiti authority-defined, iaitu realiti yang didefinisikan oleh pihak yang berada dalam struktur kekuasaan yang dominan. Kedua, realiti sosial everyday-defined, iaitu realiti yang dialami sendiri oleh individu dalam kehidupan sehariannya. Kedua-dua realiti sosial tersebut wujud secara seiringan pada sebarang waktu (Shamsul 1996). Dalam kehidupan seharian kedua-dua realiti tersebut saling berkaitan dan secara berterusan saling mempengaruhi. Oleh yang demikian, kedua-duanya mungkin mempunyai persamaan atau sebaliknya. Hal ini kerana realiti sosial everyday-defined merujuk kepada sesuatu yang dialami, manakala realiti sosial authority-defined hanyalah hasil pemerhatian dan interpretasi. Oleh yang demikian, identiti yang dipunyai oleh seseorang mungkin bersifat ganda, iaitu di satu sisi adalah hasil dari apa yang dinyatakan oleh authority-defined. Pada sisi yang lain pula, identitinya itu diperolehi melalui pengalaman hariannya atau everyday-defined, elemen identiti dari sumber lain turut dijadikan rujukan.

Salah satu sumber identiti seseorang adalah identiti etnik. Secara ringkas, pemahaman tentang konsep etnisiti mungkin dapat dibahagikan kepada dua, iaitu perspektif primordialis dan perspektif situasionis. Menurut perspektif primordialis, etnisiti adalah sesuatu yang diwarisi (ascribed), sangat dalam akarnya, diberikan sebagai suatu yang diwariskan sewaktu lahir dan secara keseluruhan tidak dapat diubah (van den Berghe 1978: 401). Perspektif situasionis pula melihat etnisiti sebagai suatu fenomena yang muncul hasil interaksi yang berterusan antara keadaan alami suatu komuniti lokal, peluang-peluang ekonomi yang ada, dan warisan bangsa atau agama kelompok tertentu (Yancey et al. 1976: 397). Berdasarkan perspektif ini, manusia dilihat sebagai agen yang secara aktif membuat pilihan dan secara strategik mempersembahkan dan menonjolkan lambang-lambang etniknya dengan cara yang dianggap sesuai. Oleh yang demikian, identiti etnik hanya berupa ‘benda’ atau simbol yang ditentukan berdasarkan manipulasi dan persembahan yang berbeza-beza, sehingga ia bukanlah sematamata suatu refleksi diri yang sebenar (Chan & Tong 1993: 143).

Rosaldo (1988) pula berhujah bahawa identiti tidaklah secara mutlak merupakan suatu yang ekspresif (primordial) atau instrumental (situasional). Lazimnya kedua-duanya berlaku secara seiring. Perspektif ini tidak jauh berbeza dengan pandangan Fishman (1977) yang berpendapat bahawa etnisiti merupakan fenomenologikal antara unsur-unsur warisan (ascription) dan unsur-unsur yang menjadi pilihan sendiri (self-selection). Dalam pengertian tersebut, affiliasi etnik dapat dilihat sebagai terletak di sepanjang garisan panjang di mana seseorang mengorganisasi dan mengkategorikan dirinya, dari keanggotaan yang dipilih sehingga kepada keanggotaaan yang diberikan oleh orang lain terhadapnya (Horowitz 1975: 55).

Berdasarkan perbincangan di atas, dapat dikatakan bahawa identiti etnik boleh bersumberkan apa yang diwarisi oleh seseorang daripada keluarga dan kelompoknya (seperti yang dikemukakan oleh primordialis) atau identiti yang telah ditentukan oleh pihak tertentu (pihak negara misalnya) ke atasnya (seperti yang dikemukakan oleh konstruktivis). Namun begitu, berdasarkan realiti yang dilalui oleh seseorang sama ada realiti authority-defined atau realiti everyday-defined, setiap orang mempunyai peluang dan hak untuk memilih dan mengekspresikan identity-of-intent-nya sesuai dengan keadaan, keinginan dan keperluannya. Dengan kata lain, atas alasan apa sekalipun setiap individu mempunyai pilihan untuk menampilkan identiti yang dirasakan mempunyai atau menjanjikan peluang atau keuntungan tertentu di masa akan datang. Pilihan terhadap identiti mana yang akan dipegang sangat penting misalnya, dalam kehidupan bernegara-bangsa (nation-state). Dalam kehidupan bernegara-bangsa ini, kelompok etnik mana yang dianggap sebagai kelompok majoriti atau minoriti dalam membentuk negara-bangsa itu adalah sangat penting kerana ia mempunyai kaitan dengan aspek ekonomi dan politik. Dalam hal inilah pemahaman identiti etnik berdasarkan realiti sosial everyday-defined atau authority-defined dapat digunakan sebagai asas untuk menganalisis bagaimana sesuatu unsur identiti etnik diekspresikan, diubah atau bahkan ditinggalkan sesuai dengan identityof- intent yang ada dalam diri individu terbabit.

Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura (2 of 4)

2008-12-13T12:15:00.007+07:00

Akademika 65 (Julai) 2004: 91-110

MOHAMAD FAUZI B. SUKIMI

Pusat Pengajian Sosial, Pembangunan dan Persekitaran

Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan

Universiti Kebangsaan Malaysia

43600 UKM Bangi

PULAU MADURA SEPINTAS LALU

Mungkin tidak ramai yang tahu dengan pasti dari mana orang Madura berasal dan lokasi sebenarnya kedudukan Pulau Madura. Dari sudut kedudukan dan administrasi, Pulau Madura merupakan sebahagian daripada Provinsi Jawa Timur. Pulau tersebut terletak di timur Pulau Jawa, iaitu di sebelah pantai utara. Pulau Madura berukuran 160 km dari timur ke barat dan 35 km dari utara ke selatan dengan jumlah luas secara keseluruhan sekitar 4,250 km persegi (www.info-indo.com/java/madura).

Pulau Madura dibahagikan kepada empat kabupaten (daerah) iaitu Bangkalan, Sampang, Pamekasan dan Sumenep. Selain pulau besar, terdapat 67 lagi pulau-pulau kecil yang lain. Daripada jumlah tersebut 66 buah pulau menjadi sebahagian daripada Kabupaten Sumenep. Manakala sebuah pulau lagi termasuk dalam Kabupaten Sampang. Selain itu terdapat dua buah pulau yang kedudukannya agak jauh (sekitar 240 km) dari Pulau Madura, iaitu Pulau Karamian yang terletak di sebelah utara dan Pulau Sekala yang terletak di timur Pulau Madura.

Keadaan laut di sebahagian besar Pulau Madura adalah bersih, jernih dan tidak terlalu dalam sehingga dapat memaparkan kehidupan laut, seperti yang dapat dilihat di sekitar Pulau Mamburit. Lazimnya, pantai di kebanyakan pulau adalah berpasir putih seperti yang terdapat di Pulau Siring Kemuning, Camplong, Slopeng, Lombang, Saobus, Memburit, Saur, Pagerungan dan kepulauan Kangean. Namun begitu, terdapat juga pulau yang diliputi oleh tumbuh-tumbuhan pantai yang tebal di perairannya.

Berbanding dengan daerah lain di Jawa Timur, tanah di Pulau Madura adalah kurang subur. Tanah di Pulau Madura adalah berbatu dan kering. Keadaan inilah yang mendidik orang Madura untuk menjadi orang yang ‘panjang akal’ dan cepat menyesuaikan diri, iaitu dua ciri orang Madura yang sangat dikenali.

Pulau Madura dapat dicapai dengan feri yang perjalanannya memakan masa selama 30 minit dari Pelabuhan Tanjung Perak, Surabaya, ke Pelabuhan Kamal di barat daya Pulau Madura. Feri yang mengangkut pelbagai bentuk kenderaan, penumpang dan barang-barang bertolak dari kedua pelabuhan tersebut setiap 15 minit, dan telah dianggap sebagai jembatan bergerak yang menghubungkan Pulau Madura dan Pulau Jawa.

Dari sudut demografi, pada bulan Mei 1992, jumlah penduduk Jawa Timur adalah 31,708,003 orang. Daripada keseluruhan jumlah penduduk Jawa Timur, penduduk Pulau Madura berjumlah 2,877,194 orang. Daripada jumlah tersebut pula, seramai 1,509,431 orang adalah wanita sementara seramai 1,367,763 orang adalah lelaki. Menurut data statistik yang dikeluarkan oleh Biro Pusat Statistik setempat, jumlah penduduk Madura pada tahun 1994 telah meningkat kepada 2,979,596 orang (Latief Wiyata 2002: 34).

Meskipun Pulau Madura merupakan sebahagian daripada Jawa Timur, Pulau tersebut dihuni oleh kelompok etnik yang mempunyai bahasa dan adat yang tersendiri. Selain dikenali sejak berabad yang lalu sebagai pelayar yang handal, orang Madura juga terkenal sebagai orang yang kuat bekerja, kasar dan mempunyai semangat yang tinggi. Kesemua ciri keperibadian tersebut sangat sesuai dengan cuaca yang panas dan keadaan muka bumi Pulau Madura yang kering.

Sehingga akhir tahun 1970-an, kehidupan orang Madura adalah sangat sederhana. Kebanyakan mereka terlibat dalam kegiatan penternakan, perikanan dan perniagaan kecil. Sejak akhir-akhir ini, sesuai dengan kemajuan teknologi kemudahan infrastruktur seperti jalanraya, bekalan air, elektrik, telekomunikasi dan pengangkutan darat serta laut di Pulau Madura telah meningkat. Hasilnya, keadaan ekonomi masyarakat Madura dikatakan telah mengalami peningkatan berbanding 20 tahun yang lalu.

CAROK SEBAGAI ELEMEN IDENTITI MADURA

Dalam laporan Mohammad Bakir, seorang wartawan Kompas tentang orang Madura menyebutkan bahawa untuk memahami masyarakat Madura memang gampang-gampang susah (Kompas 17 November 2000). Gampang atau mudah kerana sifat masyarakat Madura yang terbuka. Susah kerana tidak semua orang dapat memahami masyarakat Madura secara lengkap dan benar. Berdasarkan sejarah pertembungan masyarakat Madura dengan kelompok etnik lain, mereka cukup dikenali sebagai orang yang giat dan tekun bekerja serta mudah beradaptasi. Orang Madura juga sangat terkenal sebagai orang yang sangat berpegang kepada agama. Namun begitu, pada masa yang sama mereka juga sangat terkenal dengan kekerasan seperti carok. Maka timbul soalan bagaimana sikap beragama boleh berdampingan dengan kekerasan? Untuk memahami lebih lanjut tentang orang Madura tentunya tidak cukup dengan hanya mendengar stereotaip tentang mereka. Bagi tujuan itulah, pada perbincangan berikut kupasan tentang carok akan dibuat bagi memahami bagaimana akhirnya carok menjadi salah satu unsur identiti dalam kehidupan orang Madura.

PENGERTIAN CAROK DAN FAKTOR PENYEBAB

Carok adalah istilah yang berasal dari bahasa Madura yang bermaksud berkelahi atau bergaduh. Tidak dapat dinafikan bahawa perkelahian terdapat berlaku dalam mana-mana masyarakat sekalipun. Lalu mengapakah carok menjadi suatu fenomena yang sinonim dengan orang Madura dan bahkan menimbulkan kegerunan? Carok sebagai suatu bentuk perkelahian agak menarik kerana ia melibatkan penggunaan senjata tajam khas Madura iaitu clurit. Oleh kerana itulah, carok dapat ditafsirkan sebagai tindakan secara fizikal yang diambil oleh seseorang untuk menewaskan atau membunuh seorang musuh dengan menggunakan clurit (Touwen-Bouwsma 1989).

Clurit merupakan senjata tajam yang berbentuk bulan sabit. Lazimnya clurit adalah tidak lebih daripada salah satu alat dalam kegiatan pertanian. Namun begitu, sesuai dengan bentuknya, ia juga sangat berkesan untuk mencederakan orang lain. Begitu eratnya orang Madura dengan clurit sehingga terdapat jenaka mengenainya, seperti berikut:

Dalam satu operasi tentera, seorang pegawai tentera mendapati seorang prajurit yang merupakan orang Madura membawa clurit. Dengan penuh sangsi pegawai tersebut bertanya kepada prajurit berkenaan. “Mengapa kamu bawa clurit? Kan kamu sudah diberi pistol?” Dengan penuh yakin prajurit tersebut menjawab. “Memang betul pak sudah ada pistol tapi kalau pake pistol kan ngak pasti kena…kalau pake clurit… pasti kena!”

Di samping penggunaan clurit, carok mengundang perhatian kerana telah menjadi suatu kelaziman atau pola perilaku, yang mempunyai fungsi budaya di dalam masyarakat Madura. Dengan kata lain, carok telah diterima pakai sebagai cara terakhir bagi menyelesaikan sesuatu persengketaan yang bertitik tolak dari masalah harga diri.

Lazimnya, perasaan malo (malu) atau terhina yang menyebabkan seseorang itu melakukan carok, iaitu apabila harga dirinya diperlecehkan oleh orang lain (Latief Wiyata 2002; Soetandyo 1986). Dengan kata lain, orang Madura yang merasa malu kerana harga dirinya telah diperlecehkan akan merasakan perlu untuk melakukan carok terhadap orang yang menghinanya. Perasaan malu yang mendorong kepada perbuatan carok tidak selalunya muncul secara sepihak tetapi adakalanya melibatkan kedua belah pihak.

Dalam konteks kehidupan bermasyarakat, status seseorang tidak dapat dipisahkan daripada peranan dan status dalam struktur sosial. Peranan dan status sosial seseorang itu pula tidak hanya disedari oleh individu terbabit tetapi harus diakui oleh ahli masyarakat yang lain, sehingga dalam setiap hubungan sosial setiap ahli harus saling menghargai satu sama lain. Menurut Latief Wiyata (2002: 171), bagi orang Madura tindakan tidak menghargai atau tidak mengakui peranan dan status sosial seseorang sama ertinya dengan memperlakukan seseorang itu sebagai orang yang tada’ ajina (benar-benar tidak punya harga diri lagi) dan selanjutnya menimbulkan perasaan malo. Dengan kata lain, bagi orang Madura, jatuhnya harga diri atau maruah diri dianggap sama ertinya dengan jatuhnya status diri di mata masyarakat.

Orang Madura yang merasa harga dirinya sudah digugat akan cenderung melakukan tindakan balas terhadap orang yang menghinanya sebagai usaha untuk memulihkan harga dirinya. Tindakan yang diambil cenderung sangat agresif dan lazimnya adalah tindakan menyerang dengan senjata tajam iaitu clurit sehingga ‘musuh’ tercedera atau yang paling ekstrim adalah terbunuh. Ungkapan ango’an poteya tolang etembang poteya mata (biar putih tulang jangan putih mata) adalah ungkapan yang sering diguna pakai bagi menyatakan betapa orang Madura lebih rela mati daripada harus menanggung malo.

Apakah perkara yang boleh menyebabkan orang Madura merasa malo sehingga akhirnya melakukan carok? Beberapa informan yang ditemu bual menyatakan bahawa terdapat tiga perkara iaitu pertama, apabila isteri mereka diganggu; kedua, apabila harta mereka diganggu; dan ketiga, apabila keinginan mereka untuk melaksanakan perintah agama ditegah. Antara ketiga-tiga perkara tersebut, tindakan mengganggu isteri orang, bermukah atau berzina dengan isteri orang merupakan bentuk pelecehan harga diri yang paling menyakitkan hati bagi lelaki Madura.

Sehubungan itu, mereka menganggap tiada cara lain untuk menebus maruah yang telah tercabar kecuali membunuh orang yang telah menjatuhkan maruahnya itu. Sikap ini dapat dilihat berdasarkan ungkapan yang berbunyi, “saya kawin dinikahkan oleh penghulu, disaksikan oleh orang banyak, serta dengan memenuhi peraturan agama. Maka siapa saja yang mengganggu isteri saya berarti menghina agama saya sekaligus menginjak-injak kepala saya” (Imron 1986:11). Dengan kata lain, martabat dan kehormatan isteri adalah manifestasi martabat dan kehormatan suami. Oleh kerana itu, isteri dianggap sebagai bantalla pate (landasan kematian) sehingga tindakan mengganggu isteri orang disebut sebagai agaja’ nyaba yang maksudnya sama dengan tindakan mempertaruhkan atau mempermainkan nyawa (Latief Wiyata 2002: 173).

Menurut Latief Wiyata (2002) lagi, di mata orang Madura fungsi institusi perkahwinan tidak hanya berkaitan dengan reproduksi dan sosialisasi, tetapi juga berfungsi sebagai manifestasi kelakian atau maskuliniti. Dalam hal ini, seorang lelaki Madura hanya akan merasa dirinya lelaki apabila telah berkahwin dengan seorang wanita. Oleh yang demikian, menurut Latief Wiyata (2002) tidak sedikit lelaki Madura yang merasa perlu untuk mempunyai isteri lebih dari seorang untuk menonjolkan maskulinitinya. Bahkan, bagi seorang lelaki yang telah dikenali sebagai seorang jago, poligami seolah-olah suatu kemestian untuk mengukuhkan kejaguhannya. Dalam konteks inilah dapat difahami bahawa tindakan mengganggu isteri orang dianggap sebagai penghinaan yang sangat menyakitkan seorang lelaki (suami) dan menimbulkan perasaan malo yang tak terhingga kecuali membunuh orang yang berkenaan.

Tindakan mengganggu isteri orang tidak hanya dianggap sebagai suatu tindakan yang merendahkan harga diri sang suami tetapi juga dianggap merosakkan aturan sosial (arosak atoran). Dalam hal ini, suami malo kerana dianggap gagal melindungi isteri, keluarga suami pula malo kerana dianggap gagal memilih menantu yang baik, manakala keluarga isteri malo kerana dianggap gagal mendidik anak. Oleh kerana itu, dapat difahami mengapa carok mendapat dukungan daripada keluarga atau masyarakat.

Beberapa kajian terdahulu seperti oleh Latief Wiyata (2002) dan Soetandyo (1986) juga menunjukkan bahawa selain alasan isteri diganggu orang, carok juga boleh berpunca daripada malo akibat kemampuan diri seseorang tidak diakui oleh teman-temannya. Dalam hal ini, orang Madura yang tidak atau belum membalas dendam bagi ahli keluarganya yang mati dibunuh orang, seringkali dianggap bukan sebagai orang angko (berani). Dorongan untuk melakukan carok sebagai balas dendam didorong oleh ungkapan “aotang pesse majar pesse, aotang nyaba majar nyaba”, yang bermaksud ‘hutang wang dibayar wang, hutang nyawa dibayar nyawa’.

Orang Madura juga akan mencemoh seorang lelaki yang harga dirinya sudah dilecehkan tetapi tidak berani melakukan carok sebagai tidak laki-laki (lo’ lake’). Bahkan terdapat ungkapan “mon lo’ bangal acarok ja’ ngako oreng Madura” (jika tidak berani melakukan carok jangan mengaku sebagai orang Madura). Oleh yang demikian, orang Madura melakukan carok tidak hanya kerana tidak mahu dianggap pengecut tetapi juga agar tetap diakui oleh penduduk sekelilingnya sebagai orang Madura. Dalam hal ini, Latief Wiyata (2002: 178) berpendapat bahawa carok juga dapat diertikan sebagai salah satu cara orang Madura untuk mengekspresikan identiti etniknya. Dengan kata lain, carok tidak hanya dapat dilihat sebagai tindakan agresif yang boleh menyebabkan kecederaan parah atau kematian, tetapi juga sebagai tindakan yang penuh dengan makna sosial budaya yang harus pula difahami sesuai dengan konteksnya.

Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura (3 of 4)

2008-12-13T11:57:00.006+07:00

Akademika 65 (Julai) 2004: 91-110

Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura

MOHAMAD FAUZI B. SUKIMI

Pusat Pengajian Sosial, Pembangunan dan Persekitaran
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM Bangi

PELAKU, BENTUK CAROK DAN TANGGAPAN TERHADAPNYA

Menurut Denkers (dalam Jonge 1993:4), umumnya orang Madura yang melakukan carok adalah lelaki, yang bererti seorang lelaki menentang lelaki lain, bukan lelaki menentang wanita, apalagi wanita menentang wanita yang lain. Apabila berlaku pembunuhan atau tindakan kekerasan oleh seorang lelaki terhadap seorang wanita, atau oleh seorang wanita terhadap wanita yang lain, peristiwa tersebut tidak disebut sebagai carok tetapi sebagai atokar (perkelahian) atau mate’e oreng (pembunuhan biasa). Oleh kerana itu, bagi orang Madura carok adalah urusan lelaki semata-mata dan bukan urusan wanita. Hal tersebut dipertegas dengan ungkapan oreng lake’ mate acarok, orang bine’ mate arembi yang bermaksud lelaki mati kerana carok, perempuan mati kerana melahirkan anak (Latief Wiyata 2002: 177).

Tidak semua tindakan agresif yang dilakukan oleh orang Madura dapat dianggap sebagai carok. Pada umumnya, tindakan agresif yang menyebabkan mangsa hanya mengalami luka ringan hanya disebut oleh orang Madura sebagai atokar atau perkelahian biasa. Carok hanya merujuk kepada tindakan yang menyebabkan mangsa luka parah atau mati. Bahkan lazimnya, pelaku carok hanya akan merasa puas, lega dan bangga sekiranya mangsa mengalami kecederaan parah atau mati.

Carok dapat dilakukan dengan pelbagai cara. Pertama, carok dengan cara nyelep adalah tindakan menyerang musuh secara serang hendap, iaitu menyerang secara mengejut dari belakang dan dengan sekali tebas membelah perut atau memotong urat nadi leher (Touwen-Bouwsma 1980). Cara nyelep dianggap lebih mudah untuk menewaskan lawan, namun cara ini dianggap sebagai tindakan pengecut (kerji) atau tidak kesatria. Oleh yang demikian, carok nyelep merupakan suatu usaha yang terancang untuk membunuh seseorang atau menyebabkan kecederaan parah, dengan menggunakan kesempatan sewaktu mangsa dalam keadaan lalai, dengan tujuan untuk melepaskan rasa dendam atau rasa sakit hati akibat dipermalukan oleh mangsa di khalayak umum (Soetandyo 1984).

Cara kedua, ialah dengan menentang musuh secara berhadapan dan tindakan ini boleh dilakukan di mana-mana sahaja. Ketiga, carok yang disebut sebagai ngonggai, yang mana pihak yang ingin melakukan carok harus mengunjungi rumah lawannya lalu mencabar untuk bertarung secara berdepan. Carok dalam cara kedua dan ketiga tersebut lebih mendekati apa yang dinyatakan oleh Abdurrahman (1977) tentang carok iaitu sebagai suatu perkelahian yang menggunakan senjata tajam antara seorang individu dengan individu lain atau antara satu kelompok dengan kelompok lain, yang terlebih dahulu dipersetujui tentang tempat dan waktu carok akan dilangsungkan. Namun begitu menurut informan, carok yang seperti ini sudah jarang berlaku. Carok yang sering berlaku adalah bentuk carok nyelep.

Cara yang keempat ialah carok yang disebut sebagai gu’-teggu’ sabbu’. Dalam cara ini pelaku carok saling memegang seutas tali pinggang dengan tangan kiri dan pada masa yang sama tangan kanan mereka saling menghayun celuritnya.6 Apapun cara yang dipilih, dalam setiap peristiwa carok pasti akan berakhir dengan cedera parah atau kematian. Biasanya carok yang dilakukan dengan cara nyelep akan menyebabkan orang yang diserang mati, sedangkan penyerang hanya cedera ringan atau tidak cedera sama sekali. Manakala dalam carok gu’-teggu’ sabbu’ kedua-dua pelaku carok mungkin akan sama-sama mendapat kecederaan parah atau mati.

Lazimnya pemenang sesuatu peristiwa carok adalah mereka yang dapat menewaskan lawannya sama ada dengan menyebabkan kematian atau cedera parah. Jika salah seorang tidak terbunuh, maka pemenang akan ditentukan berdasarkan siapakah yang hanya mengalami kecederaan yang sedikit. Pemenang carok akan mendapat gelaran oreng jago. Sekiranya oreng jago melakukan carok buat kali kedua atau seterusnya dan memperoleh kemenangan, maka kemenangan tersebut akan memperkukuhkan lagi gelaran yang telah disandangnya itu.

Carok dapat dilakukan secara terancang mahupun spontan. Carok secara spontan adalah carok yang dilakukan apabila berlaku perselisihan yang bersangkutan dengan masalah harga diri. Dalam hal ini pihak yang merasa malo akan terus menyerang pihak lawan dengan apa juga senjata atau alat yang ada di sekitarnya. Carok juga dapat dilakukan melalui perancangan atau strategi yang rapi. Dalam hal ini, pelaku carok akan mengintip mangsa untuk menentukan masa dan tempat yang sesuai untuknya bersembunyi dan kemudian melakukan carok secara nyelep (serang hendap).

Seseorang yang ingin melakukan carok dan seterusnya menjadi jagoan carok harus bersedia atau melengkapkan dirinya. Menurut Latief Wiyata (2002:189), terdapat tiga prasyarat yang harus dipenuhi iaitu kadigdajan (kemampuan diri), tampeng sereng, dan banda (dana). Kadigdajan adalah segala sesuatu yang berkaitan dengan persiapan diri baik secara fizikal mahupun mental. Persiapan secara fizikal adalah berkaitan dengan kemahiran teknik dan ilmu membela diri. Persiapan atau prasyarat secara mental adalah lebih kepada persoalan apakah orang tersebut mempunyai keberanian (angko) atau tidak. Dalam hal ini, pengalaman seseorang yang pernah melakukan carok adalah sangat penting untuk memastikan dirinya dapat mempertahankan gelaran sebagai seorang jago.

Seringkali, seseorang yang akan melakukan carok tidak hanya mengharapkan kekuatan fizikal sahaja tetapi turut mengharapkan kekuatan yang bersifat non-fizik atau supra natural. Persediaan inilah yang disebut sebagai tampeng sereng. Bagi mempunyai kekuatan non-fizik, seseorang memerlukan apagar (pendinding) yang dapat diperolehi dengan bantuan dukun carok atau kiaeh (kiyai). Dukun carok akan melakukan proses ‘pengisian’ mantera atau jampijampian ke badan pelaku carok. Adakalanya pelaku carok akan diajar dengan bacaan ayat tertentu, mantera atau wirid (zikir) yang kemudian harus diamalkan setiap hari atau sebelum melakukan tindakan carok. Terdapat tiga bentuk mantera atau azimat iaitu:
1. azimat yang membuatkan orang menjadi berani dan selalu siap sedia untuk bertempur yang disebut sebagai nylateng;
2. nyepet pula adalah mantera atau azimat yang membuat orang menjadi kebal; dan
3. mesem adalah azimat atau mantera yang menyebabkan pihak lawan menjadi luluh hati atau menjadi tidak marah.

Daripada sekian ramai dukun carok di Desa Kolpo, Kabupaten Sumenep, terdapat tiga orang dukun carok yang cukup terkenal, iaitu Ki Kabbul, Pak Radung dan saudaranya Pak Saud. Komuniti tempatan yakin bahawa ketigatiga dukun tersebut memiliki ilmu yang diwarisi daripada ayah masing-masing. Orang yang datang untuk meminta bantuan atau berguru dengan ketiga-tiga dukun tersebut tidak hanya datang dari Batuputih atau Batang-Batang tetapi juga dari luar daerah tersebut seperti dari Waru, Pamekasan atau Banyuates, Sampang (Kompas 17 Nov. 2000).

Meskipun zaman telah banyak berubah dan semakin menjadi moden, tetapi sebahagian besar warga Madura masih tetap akrab dengan carok dan tindakan- tindakan kekerasan yang lain. Tersinggung sedikit sahaja, mereka boleh melakukan tindakan nekad atau bahkan carok. Soalan yang bermain di fikiran orang luar adalah mengapa orang Madura yang terkenal sebagai orang taat beragama masih melakukan tindakan yang bertentangan dengan ajaran agama seperti carok. Hal ini kerana, dari sudut agama Islam alasan untuk membela harga diri setelah merasa dihina atau diperlekeh oleh orang lain tidak dapat diterima sebagai asas bagi melakukan carok.

Di kalangan orang Madura, mereka mempunyai logika masing-masing untuk terus terlibat dengan carok. Menurut salah seorang jagoan carok iaitu Pak Enda dari Desa Kolpo, Kecamatan Batang-Batang, Kabupaten Sumenep, antara alasan beliau terlibat dengan carok adalah untuk memberi pengajaran kepada individu tertentu yang bersikap sombong. Bagi Pak Enda, tidak seorang pun boleh bersikap semahunya terhadap sesama manusia. “Kaula ngocak, mon oreng sombong kodu eberi pangajaran, sopaja tak terros e kaandi” yang bermaksud, “saya selalu bilang, kalau orang sombong itu harus diberi pengajaran agar kesombongan itu tidak menjadi wataknya (Kompas 17 Nov. 2000).

Selain alasan untuk menundukkan kesombongan lawan, ada juga memberikan alasan lain untuk terlibat dengan carok. Dalam hal ini, jagoan carok yang bernama Sosro berkata: “manossa paneka coma gaduan otang nyaba ka se Kobasa. Manabi takok mate, artena abak dibik neka tak nyerra’a otang” (kepada Tuhan, manusia itu hanya punya utang nyawa, bukan harta atau yang lain. Jadi, kalau takut mati, artinya kita tidak mahu membayar hutang kita kepada Tuhan). Apa yang diungkap Sosro telah menjadi pegangan hampir semua penduduk Desa Kolpo, Kabupaten Sumenep. Jika harga diri telah disentuh, nyawa bukan sesuatu yang harus dipertahankan. Justeru harga diri itu yang mesti dibela, walaupun nyawa sebagai pertaruhannya (Kompas 17 November 2000). Demikian nilai yang dipegang oleh sebahagian orang Madura dalam konteks carok.

Pelbagai alasan yang dikemukakan untuk menerangkan kenapa seseorang itu melakukan carok telah menimbulkan rasa gerun di kalangan anggota masyarakat luar Madura. Tidak sedikit orang luar yang mempunyai rasa gerun terhadap orang Madura sehingga takut untuk berhadapan dengan mereka. Apabila ditanyakan mengapa mereka merasa takut, pasti jawapannya adalah berkaitan carok. Oleh yang demikian, carok telah menjadi unsur penting di kalangan orang luar dalam mendeskripsikan orang Madura. Berhubung dengan rasa takut mereka terhadap orang Madura dan carok, seorang informan mengatakan bahawa: Lah dulu, bapak saya bilang di Madura ini kalau kentut di depan orang aja bisa dicarok! Lah kan ngeri. Masa hanya kerana kentut udah dicarok!

Meskipun di mata masyarakat Madura carok dan atokar adalah dua perkara yang berbeza, tetapi dari sudut authority-defined terutama di mata institusi penegak undang-undang di Indonesia (polis dan badan kehakiman), keduanya tetap dianggap sebagai tindakan jenayah yang melanggar undang-undang. Berdasarkan Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP), carok dikategorikan sebagai pembunuhan (fasal 338 dan 340) atau penganiayaan berat (fasal 351,353,354 dan 355), manakala atokar dikategorikan sebagai penganiayaan ringan (fasal 352).

Dalam kebanyakan kes carok, ternyata pelaku carok tidak cuba melarikan diri setelah melakukan carok, sebaliknya menyerahkan dirinya kepada pihak polis. Tindakan ini dilakukan bukanlah kerana mereka telah sedar dengan kesalahan yang telah dilakukan, sebaliknya adalah kerana takut dengan tindakan balas dendam yang mungkin akan dilakukan oleh keluarga mangsa.

Secara keseluruhan, Latief Wiyata (2002: 184-185), merumuskan pengertian carok, iaitu suatu tindakan atau percubaan membunuh (kerana adakalanya hanya berupa tindakan menyerang yang menyebabkan kecederaan) dengan menggunakan senjata tajam (umumnya menggunakan clurit) dan dilakukan oleh seorang lelaki (tidak pernah wanita) terhadap seorang lelaki lain yang dianggap telah melakukan pelecehan terhadap harga dirinya (baik secara individu mahupun secara kolektif yang mencakup kerabat atau keluarga), terutama berkaitan dengan masalah kehormatan isteri sehingga membuat malo. Di dalam masyarakat Madura, carok telah mendapat sokongan dan persetujuan sosial. Bererti masyarakat tidak memandang hina atau salah kepada pelaku carok yang membela maruahnya yang tercemar. Carok juga telah menjadi alat budaya bagi pelaku yang ingin memperolehi gelaran sebagai oreng jago, sehingga kejayaan dalam carok menimbulkan perasaan puas dan lega, bahkan bangga kepada pelakunya. Secara ringkas dapat disimpulkan bahawa pengertian carok harus mengandungi lima unsur, iaitu:

1. tindakan atau cubaan membunuh antara pelaku lelaki,
2. pelecehan harga diri terutama berkaitan kehormatan isteri,
3. perasaan malo,
4. adanya dukungan serta persetujuan sosial, dan
5. perasaan puas dan bangga bagi pemenangnya.

Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura (4 of 4)

2008-12-13T11:30:00.004+07:00

Akademika 65 (Julai) 2004: 91-110

Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura

MOHAMAD FAUZI B. SUKIMI

Pusat Pengajian Sosial, Pembangunan dan Persekitaran

Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan

Universiti Kebangsaan Malaysia

43600 UKM Bangi

CAROK DI MALAYSIA

Sejak sebelum abad ke-19, Tanah Melayu (Malaysia) menjadi salah satu destinasi utama para migran dari Indonesia. Sehubungan itu, tidak dapat dinafikan fenomena carok turut terjadi di Malaysia seiring dengan kemasukan migran dari Pulau Madura. Namun begitu, kajian-kajian terdahulu tentang migrasidari Indonesia ke Malaysia pada era pra kemerdekaan tidak memperlihatkan data tentang penghijrahan orang Madura (lihat misalnya kajian Khazin Mohd. Tamrin 1984; Tunku Shamsul Bahrain 1964). Kajian-kajian terdahulu hanya menunjukkan bahawa kelompok etnik yang berhijrah ke Malaysia adalah seperti orang Minang, orang Boyan, orang Bugis, orang Jawa.

Sesuai dengan perkembangan semasa, kemasukan pekerja asing terutama dari Indonesia terus mengalir ke Malaysia. Dalam era pasca kemerdekaan, kemasukan pekerja asing dalam jumlah yang sangat ketara sejak tahun 1970-antelah menjadi faktor yang mewarnai pelbagai sektor dalam ekonomi Malaysia. Sehingga tahun 2000, permit kerja yang telah dikeluarkan kepada pekerja asing (pekerja yang tidak mahir dan separuh mahir) oleh Jabatan Imigresen adalah melebihi 893,000 orang. Pekerja asing yang mahir dan profesional pula tercatat sekitar 50,000 orang. Terdapat pula sekitar 18,714 orang pekerja asing yan gagal untuk memperbaharui permit mereka dan seramai 72,000 orang yang laridaripada majikan mereka. Manakala pekerja asing tanpa izin pula dianggarkan antara 50,000 hingga 100,000 orang. Oleh yang demikian, secara keseluruhan terdapat lebih dari satu juta orang pekerja asing di Malaysia (Azizah Kasim 2001).

Seiring dengan aliran kemasukan pekerja asing ke Malaysia yang berlangsung sejak tahun 1970-an, kajian-kajian terkini mengenai pekerja asing telah menunjukkan kehadiran orang Madura. Kajian oleh Mahfuza Mustafa (1992) tentang penyesuaian diri imigran Indonesia terhadap persekitaran di Kg. Bakar Batu dan Kg. Tok Siak, Johor Baru misalnya, menunjukkan bahawa jumlah orang Madura adalah 38 peratus daripada sekitar 400 orang imigran Indonesia yang terdapat di kawasan kajian. Kajian oleh Choy Sook Fen (1997) tentang jaringan sosial pekerja binaan Indonesia di Mahkota Park, Melaka menunjukkan bahawa orang Madura adalah sebanyak 10 peratus daripada tenaga kerja yang bekerja di lokasi tersebut. Manakala kajian oleh Lee Yok Fee (1995) menunjukkan bahawa jumlah orang Madura adalah di sekitar 21.6 peratus daripada keseluruhan buruh binaan yang bekerja di Taman Kajang Utama, Kajang. Kajilidikan yang dilakukan terhadap pekerja Indonesia di Lembah Klang pada tahun 1995 pula menunjukkan bahawa daripada 376 orang responden yang ditemui terdapat sekitar 35.2 peratus adalah orang Madura (Hairi Abdullah 1997; Mohamed Salleh Lamry 1997).

Meskipun tiada data terperinci mengenai jumlah sebenar orang Madura yang bekerja di Malaysia, dapat dikatakan bahawa kehadiran orang Madura sudah mula dirasakan. Menurut beberapa orang informan, orang Madura mula datang ke Malaysia untuk bekerja pada awal tahun 1980-an. Sebelum itu, orang Madura lebih suka berhijrah ke Pulau Jawa terutama di Jawa Timur dan ke Kalimantan. Menurut responden, kini jumlah orang Madura yang sedang dan akan bekerja di Malaysia akan semakin bertambah kerana masyarakat Madura sudah mula mengenali Malaysia sebagai satu destinasi yang menjanjikan peluang kerja yang baik.

Seiring dengan kehadiran orang Madura di Malaysia, sebahagian besar orang Madura yang telah ditemu bual mengakui bahawa mereka pernah mendengar tentang berlakunya carok di kalangan pekerja Indonesia di Malaysia. Menurut mereka, hal tersebut tidak menghairankan kerana carok sudah menjadi sebahagian daripada hidup orang Madura. Malangnya, tidak mudah untuk mendapatkan data terperinci tentang kejadian carok di Malaysia. Hal ini kerana data tentang kadar jenayah yang membabitkan pekerja asing Indonesia tidak memperinci tentang kelompok etnik. Oleh yang demikian tidak ditemukan data yang menunjukkan berapa peratus orang Madura yang terlibat dengan kes jenayah. Namun demikian, isu carok pernah mendapat perhatian pihak NTV7 yang menyiarkan liputan tentangnya melalui acara Edisi Siasat pada awal tahun 2004. Dalam siaran tersebut dikupas tentang beberapa kes bunuh yang disyaki melibatkan orang Madura. Dalam siaran tersebut, pihak Polis telah menunjukkan clurit sebagai senjata yang digunakan untuk membunuh. Liputan ini sedikit sebanyak membayangkan keresahan masyarakat Malaysia tentang kes bunuh atau carok yang banyak berlaku di kalangan pekerja asing.

Apapun alasan yang melatarbelakanginya, seperti yang dikaitkan dengan undang-undang di Indonesia, dari sudut authority defined carok tetap dilihat sebagai suatu tindakan jenayah yang bertentangan dengan undang-undang Malaysia. Sekiranya tindakan carok telah menyebabkan mangsa terbunuh, maka pelaku carok boleh didakwa di bawah Seksyen 302 Kanun Keseksaan yang jika disabit kesalahan akan dijatuhkan hukuman gantung sampai mati. Pelaku carok akan didakwa cuba membunuh dan menyebabkan kecederaan parah di bawah Seksyen 307 Kanun Keseksaan sekiranya mangsa mengalami cedera parah. Bagi tindakan yang menyebabkan kecederaan atau kecederaan parah, pelaku carok boleh didakwa di bawah Seksyen 321 atau 322 Kanun Keseksaan, yang membawa kepada hukuman penjara atau denda atau kedua-duanya.

Secara umum, orang Madura yang ditemui mengakui bahawa mereka harus menghormati undang-undang Malaysia. Mereka juga mengakui bahawa undang-undang di Malaysia adalah jauh lebih ‘keras’ berbanding undang-undang di tanahair mereka. Namun begitu, mereka tidak menolak kemungkinan bahawa carok tetap akan berlangsung sekiranya terdapat orang Madura yang merasa harga dirinya telah dilecehkan atau digugat. Pada masa yang sama, mereka tidak menolak kemungkinan kes pembunuhan yang melibatkan penggunaan clurit (sehingga dianggap sebagai carok) yang dilakukan oleh mereka yang dapat dianggap sebagai blater atau samseng. Seorang responden misalnya mengatakan bahawa: “… mereka sih mau mudah dapat wang”. Sehubungan itu, mereka juga menyatakan rasa kesal kerana hal tersebut dapat memberikan gambaran yang negatif terhadap orang Madura lain yang memang benar-benar ingin mencari rezeki di rantau orang.

KESIMPULAN

Sejak sekian lama, carok tampak tidak dapat dipisahkan daripada masyarakat Madura. Carok cukup sinonim dengan orang Madura biar di mana pun mereka berada, sama ada di daerah tanah tumpah darah mereka ataupun di daerah lain seperti di Malaysia. Carok jugalah yang menyebabkan anggota masyarakat lain merasa gerun apabila berhadapan dengan orang Madura. Di Pontianak, Kalimantan Barat misalnya, carok lah yang menyebabkan preman atau samseng Batak tidak berkutik.

Carok sebagai suatu fenomena sosial dapat ditafsirkan dari dua sudut yang berbeza. Dari sudut pandang authority-defined (yang bertitik tolak dari kaca mata pihak yang berkuasa), carok tentunya dianggap bertentangan dengan peradaban manusia. Oleh yang demikian carok dianggap sebagai suatu tindakan jenayah yang perlu dihentikan.

Carok di mata orang Madura tentunya ditafsirkan berdasarkan pengalaman, nilai dan norma yang menyelubungi kehidupan mereka. Dari sudut pandang everyday-defined, orang Madura membezakan antara kes bunuh dan carok. Sesuatu kejadian yang berakhir dengan pembunuhan dianggap sebagai kes bunuh atau jenayah apabila ia berlaku tidak berlandaskan alasan membela maruah diri. Kejadian bunuh yang didalangi oleh blater atau samseng misalnya tidak dapat dikatakan sebagai carok. Manakala kejadian bunuh yang dilakukan dengan alasan membela maruah, maka barulah kejadian membunuh itu dinamakan carok.

Apa yang pasti, dari aspek citra atau identiti orang Madura, carok telah menyebabkan wujudnya anggapan bahawa orang Madura hanya mengenal kekerasan dan tidak mengenal kelembutan atau kehalusan dalam budayanya. Anggapan tersebut tentunya tidak benar memandangkan dalam budaya Madura juga terdapat unsur-unsur yang menunjukkan kehalusan. Hal ini dapat dilihat misalnya dalam sastera Madura (lihat kajian Zawawi Imron 1989) dan muzik serta seni pertunjukan Madura (lihat Helene Bouvier 1989).

Dari segi lain, carok tidak hanya mencorakkan identiti Madura tetapi turut mempunyai nilai ekonomi. Clurit yang erat kaitannya dengan carok telah dijadikan bahan cenderahati. Di kios-kios dalam kompleks pelabuhan Kamal, Pulau Madura misalnya terdapat pelbagai ukuran replika clurit yang dijual sebagai cenderahati. Bahkan clurit yang asli pun boleh dibeli sekiranya kena pada tempatnya.

RUJUKAN

A. Latief Wiyata. 2002. Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura.

Yogyakarta: LKIS.

Andang Subaharianto. et al. 2004. Tantangan Industrialisasi Madura: Membentur Kultur, Menjunjung Leluhur. Malang: Bayumedia.

Azizah Kasim. 2001. Trans-National Migration Within and Among the Asean Member Countries: Issues and Challenges for Malaysia. Kertas kerja dibentangkan di Asean Universities Student Leaders Conference, di Universiti Malaysia Sabah, Kota Kinabalu, Sabah, 20 – 23 Mei.

Bouvier, H. 1989. Musik dan Seni Pertunjukan di Kabupaten Sumenep. Dlm. Jonge, Huub de (ed.). Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-Studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura. Jakarta: Rajawali.

Chan, K. B. & Tong, C. K. 1993. Rethinking Assimilation and Ethnicity: The Chinese in Thailand. International Migration Review 27: 140-68.

Choy Sook Fen. 1997. Jaringan Sosial Pekerja Binaan Indonesia di Mahkota Park Melaka. Latihan Ilmiah. Jabatan Antropologi dan Sosiologi, FSSK, UKM. (Tidak diterbitkan).

Fishman, J. A. 1977. Language and Ethnicity. Dlm. Giles, H. (ed). Language, Ethnicity and Inter-Group Relations. London: Academic Press.

Hairi Abdullah. 1997. Jaringan Social di Kalangan Pekerja Indonesia di Lembah Klang. Dalam M. Arif Nasution (ed.). Mereka yang ke Seberang: Proses Migrasi Tenaga Kerja Indonesia ke Malaysia. Medan: USU Press.Hall, S. 1989. Cultural Identity and Cinematic Representation. Framework 36: 68-81.

Horowitz, D. 1975. Ethnic Identity. Dlm. Glazer, N. & D. P. Moynihan (eds). Ethnicity: Theory and Experience. Cambridge, MA: Harvard University.

Imron, D. Z. 1986. Menggusur Carok. Kertas kerja yang dibentangkan pada seminar ‘Carok, Sebuah Fenomena Masyarakat Madura’, anjuran Harian Memorandum, Surabaya, 23 Mac.

Jackson, P. & Penrose, J. (eds.). 1993. Constructions of Race, Place and Nation. London:UCL Press; Minneapolis: University of Minnesota Press.

Jonge, Huub de. 1989. Madura dalam Empat Zaman: Pedagang, Perkembangan Ekonomi dan Islam. Jakarta: Gramedia.

Jonge, Huub de (ed.). 1989. Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura. Jakarta: Rajawali.

Khazin Mohd. Tamrin. 1984. Orang Jawa di Selangor: Penghijrahan dan Penempatan 1880-1940. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kompas. 17 November 2000.

Lee Yok Fee. 1995. Migrasi dan Penyesuaian Buruh Binaan Indonesia: Satu Kajian Kes di Daerah Hulu Langat. Latihan Ilmiah. Jabatan Antropologi dan Sosiologi, FSSK, UKM. (Tidak diterbitkan).

Mahfuza Mustapha. 1992. Penyesuaian Imigran Indonesia Terhadap Persekitaran:Satu Kajian Kes di Jalan Kubur, Kg. Bakar Batu dan Jalan Seguntung, Kg. Tok Siak, Johor Baru. Latihan Ilmiah. Jabatan Antropologi dan Sosiologi, FSSK, UKM. (Tidak diterbitkan).

Mohamed Salleh Lamry. 1997. Migrasi dan Pembandaran: Kesan Migrasi Pekerja Indonesia di Lembah Klang, Malaysia. Dlm. M. Arif Nasution (ed.). Mereka yang ke Seberang: Proses Migrasi Tenaga Kerja Indonesia ke Malaysia. Medan: USU Press.

Nonini, D. M. & Ong, A. 1997. Chinese Transnationalism as an Alternative Modernity. Dlm. Ong, A. & D. Nonini (eds.). Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism. Pelras, C. 1996. The Bugis. Oxford: Blackwell.

Shamsul A. B. 1996. Debating About Identity in Malaysia: A Discourse Analysis. Southeast Asian Studies 34(3).

Shotter, J. 1993. Cultural Politics of Everyday Life. Buckingham: Open University

Press.

Soetandyo Wignjosoebroto. et al. 1986. Carok: Suatu Studi Cara Penyelesaian Sengketa di Tengah Masyarakat yang Sedang Bertransisi. Laporan penyelidikan, Lembaga Penelitian Universitas Airlangga.

Touwen-Bouwsma. 1989. Kekerasan di Masyarakat Madura. Dlm. Jonge, Huub de (ed.). Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura. Jakarta: Rajawali.

Tunku Shamsul Bahrin. 1964. Indonesian in Malaya. Tesis, University of Sheffield.

Van den Berghe, P. L. 1978. Race and Ethnicity: A Sociological Perspective. Ethnic and Racial Studies 1(4): 401-411.

www.info-indo.com/java/madura.

Yancey, W. L., Ericksen, E. P. & Juliani, R. N. 1976. Emergent Ethnicity: A Review and Carok Sebagai Elemen Identiti Manusia Madura 109 Reformation. American Sociological Review 41: 391-403.

Zawawi Imron. 1989. Sastra Madura: Yang Hilang Belum Berganti. Dlm. Jonge, Huub de (ed.). Agama, Kebudayaan dan Ekonomi: Studi-studi Interdisipliner Tentang Masyarakat Madura. Jakarta: Rajawali.***

Madura ‘’Bukan Perpanjangan’’ Dari Pulau Jawa

2008-12-12T06:04:00.006+07:00

RADAR MADURA Selasa, 5 Oktober 1999

Ibarat seorang perawan muda yang molek, Madura dilirik dan menjadi perbincangan banyak pihak. Bukan hanya di Indonesia bahkan sampai ke penjuru internasional. Dan, ini bukan lantaran Madura dikenal mempunyai potensi sumber alamnya yang berlimpah ruah seperti gas alamnya di Pagerungan Pulau Sapeken Sumenep, Camplong dan lain sebagainya. Namun masyarakat Madura yang memiliki struktur dan kultur sosial budaya, adat istiadat, dan dialeknya yang berbeda dengan daerah lainnya telah ikut memberi kesan yang sangat menarik. Termasuk juga dengan kontribusinya dalam khasanah kebudayaan nasional.

Meski begitu, jangan dikira, masih ada, bahkan banyak yang menilai, kalau Madura dianggapnya sebagai "perpanjangan" dari Jawa. Sehingga, wajar ketika orang mau mendiskusikan mengenai Madura cenderung selalu dianggap sangat tidak menarik. Malahan, secara estrem ada yang mengatakan tidaklah penting memperhatikan Madura, sehingga kalau ingin mempelajari Madura cukup hanya dengan mempelajari Jawa. Karena dengan mempelajari Jawa sudah inklusif Madura.

Padahal kalau kita melihat struktur dan kulturnya yang teramat khas, justru Madura sangat menarik sekali untuk dijadikan sebagai sebuah kajian ilmiah. Dr. A. Latief Wiyata, seorang Antropolog asal Sumenep dalam sebuah seminar yang diadakan Universitas Bangkalan beberapa waktu lalu mengatakan, insan akademik masih kurang berminat terhadap tema Madura.

Menurutnya, hal itu selain karena didasari oleh alasan-alasan yang terkesan ilmiah, namun juga tidak jarang alasan mereka justru hanya berlandaskan pada alasan-alasan yang bernada emosional. ''Umumnya alasan itu berkaitan dengan masalah keberanian atau tidak untuk mengunjungi Madura. Dan dari visi akademik, kenyataan ini memang cukup memprihatinkan,’’ tambahnya.

Padahal, Huub de Jonge, salah seorang pakar budaya Madura dalam bukunya mengatakan, bahwa Madura secara demografis-antropologis, termasuk kelompok lima besar setelah Jawa, Sunda, Bali dan Minangkabau.

Masih menurut A. Latief Wiyata, pernah suatu ketika di bulan Oktober 1991 selama seminggu para pakar masyarakat dan budaya Madura dari seluruh dunia berkumpul di kota Leiden, Nederland dalam suatu lokakarya internasional dengan topik Madurese Culture : Continuity and Change yang diselenggarakan oleh KITIV (Koninklijk Instituut voor Taal Land en Volkenkunde atau Royal Institut of Linguistics and Antropology).

Lokakarya yang dihadiri kurang lebih 20 orang yang terdiri dari ahli-ahli antropologi, sosiologi, sejarawan, musikologi, islamologi dan ekonomi pedesaan dengan keahliannya masing-masing tersebut telah menghasilkan sebuah buku berjudul Across Madura Strait The Dynamics of an Insular Society (Dijk, Jonge and Touwen Bouwsma, 1995).

Pertanyaan, mengapa justru orang asing yang sangat peduli dan tertarik meneliti soal karakteristik orang Madura? Bahkan, peneliti asing beberapa tahun yang lalu harus hidup bertahun-tahun bersama dengan penduduk Madura di perkampungan.

Ada pengalaman menarik dari Aang seorang mahasiswi perguruan tinggi swasta di Surabaya yang ditugasi oleh universitasnya untuk melakukan studi banding di Madura. ''Sampai di pelabuhan Kamal, hati ini rasanya deg-degan Mas,’’ akunya kepada Radar Madura.

Namun setelah berbulan-bulan di Madura, ia menemukan sesuatu yang lain dari sikap dan prilaku orang Madura. Ternyata, yang dia temukan dan hadapi tidak seperti yang diperkirakan banyak orang sebelumnya. ''Saya sangat heran, mengapa kultur orang Madura sangat jauh berbeda dengan yang banyak dipersepsikan banyak orang,’’ ujarnya. ''Penghormatan orang Madura terhadap tamu sangat luar biasa'', lanjutnya. Bahkan kini ia mendapatkan jodohnya dengan orang Madura.

Jadi, kalaupun ada yang mempersepsikan kalau masyarakat Madura masih memiliki stereotip yang jelek, itu adalah wajar-wajar saja. Karena memang, kadang orang luar Madura kurang arif memberikan penilaian obyektif tentang streotif orang Madura yang sesungguhnya. Pengalaman si Aang adalah sebuah contoh, betapa ia dengan jujur dan tulus berbicara soal bagaimana streotip orang Madura yang sebenarnya.

Seandainya mereka ada keinginan untuk mengetahui Madura lebih jauh lagi, seharusnya mereka berlama-lama di Madura seperti halnya peneliti orang asing yang kagum terhadap penghormatan dan kesopanan orang Madura setelah lama mempelajari sikap dan prilaku hidup bersamanya.

Dan lagi, kita mengetahui bahwa karakteristik etnis Madura sangat berbeda jauh dengan etnis lainnya. ''Karakteristik masyarakat Madura yang menonjol sekali adalah sifatnya yang ekspresif, spontan dan terbuka,’’ ujar A. Latief Wiyata.

Hal itu termanifestasikan ketika masyarakat Madura merespon segala sesuatu yang sedang dihadapi, khususnya bentuk-bentuk perlakuan orang lain terhadap dirinya. Munculnya peristiwa yang sempat mencuat kepermukaan nasional maupun internasional seperti terjadinya penembakan empat orang warga Nipah di Banyuates Sampang yang memprotes rencana pembangunan Waduk Nipah, proses pemilu 1997 yang harus diulang sebagai akibat terjadinya kecurangan, adanya rencana industrialisasi yang belum bisa diterima sepenuhnya ulama Madura adalah sedikit contoh dari sekian bentuk "perlawanan" masyarakat Madura.

Itu semua menunjukkan bahwa perlakuan yang dianggapnya tidak adil dan menyakitkan hati, secara spontan masyarakat Madura akan bereaksi. Sebaliknya, kalau ada perlakuan yang membuat hati senang, maka masyarakat Madura tanpa basa-basi secara terus terang akan mengungkapkan seketika itu juga.

Masyarakat Madura juga gigih memegang prinsip, meskipun dirinya harus berhadapan dengan ‘’moncong senapan.’’ Sebab, dalam kehidupan Madura ada satu falsafah yang sangat terkenal yaitu : lebih baik mati, daripada hidup menanggung malu. Dengan begitu konsep malo bukan hanya merupakan ungkapan malo (malu), akan tetapi menunjuk pada suatu kondisi psiko-kultural serta ekspresi reaktif yang secara spontan muncul akibat pengingkaran terhadap eksistensi diri, baik pada tingkatan individual maupun kolektif (keluarga, kampung, desa atau kesukuan).

Pernah suatu ketika seorang tokoh masyarakat ketika ditemui Radar Madura mengatakan, bahwa hanya persoalan peniti saja di Madura, bisa menjadi pertumpahan darah. ''Kalau sampeyan temukan peniti dan diambilnya tanpa memberitahukan terlebih dulu kepada pemiliknya, itu bisa menjadi persoalan besar,’’ ujarnya.

Dari ungkapan tersebut sudah jelas, bahwa secara psiko-kultural persoalan adhap asor (penuh keramah-tamahan, sopan dan hormat) menjadi sangat penting.

Seandainya ada suatu rencana mega proyek di Madura, dan itu tetap dilakukan dalam kerangka adhap asor dan tetap melibatkan para tokoh informal, tentu kejadian seperti kasus Nipah, pengulangan pemilu 1997 dan lain sebagainnya tak mungkin terjadi di Madura.

Tentu kajian-kajian kultural dan struktural masyarakat Madura yang sangat khas itu menarik untuk dijadikan obyek penelitian akademik. Mengapa justru masih sedikit dari peneliti kita untuk melakukannya. Bagaimana menurut anda! (Rasul Junaidy, bersambung)

Madurese

2008-12-12T05:54:00.003+07:00

BookRags.com

November 04, 2005 22:16:55

Madurese

World History Study Guide

The Madurese originate from the 5,304 square kilometer island of Madura, which is part of Indonesia's East Java province. There are about 10 million Madurese, making them the third-largest ethnic group in Indonesia after the Javanese and the Sundanese. However, more than half of the Madurese have moved to other parts of Indonesia, particularly to mainland East Java, where they have integrated with the Javanese. The harsh, arid, and unfertile land of the island of Madura, which can only be used during the rainy season, causes the migration of the Madurese to other areas. Reports show that by 1994, only about 3 million people were left in Madura. Many have also transmigrated to areas such as Kalimantan, Sumatra, and Sulawesi.

Madurese migrants in Indonesian cities are easily identified because they stay exclusively in their own areas, maintaining their language and customs. The Madurese are Muslims and are notable in their adherence to their religious leaders or kiyai (Islamic clerics), who also become their informal political and social leaders. The kiyai have an elevated status for Madurese. The fanatical supporters from East Java province of Indonesia's former cleric president, Abdurrahman Wahid, counted Madurese in their numbers.

Madurese men are protective of their women, and should their wife or girlfriend suffer an offense from another man, then the Madurese man must settle it by carok (a life and death duel) using a clurit (a 30- to 40-centimeter half-circle knife). Madurese men must master carok as a martial art. Those who fully master this martial art are called orang jago and given blater (brave man) status. Traditional music and dances (remo) are regularly held in Madurese society to formally honor members of the blater group.

Migrant Madurese are usually small traders. In west and central Kalimantan, their presence has created difficult relations with the local people such as the Dayak, Malay, and Chinese. There have been a number of pogroms against the Madurese, including the brutal killings in 2001 in which thousands were beheaded in Central Kalimantan province after local Dayak people accused the Madurese of taking their land and of denigrating local customs and cultures.

Further Reading

Wiyata, A. Latief. (2001) "Carok: Institusionalisasi Kekerasan Dalam Masyarakat Madura" (Carok: Institutionalization of Violence in Madurese Society). Ph.D. diss. Gadjah Mada University, Yogyakarta, Indonesia.

This is the complete article.
There are 1.2 pages in Madurese.

Di Bawah Memperburuk, di Atas Bersembunyi

2008-12-11T07:08:00.009+07:00

RADAR MADURA, Rabu, 10 Desember 2008

(Bagian Kedua)

Ada hal yang membuat Dr A. Latief Wiyata prihatin terhadap masyarakat Madura setelah terlibat dalam berbagai penelitian. Terutama pada warga Madura di luar pulau dalam memandang dirinya sendiri. Berikut petikan wawancaranya.

Apa yang membuat Anda aktif di bidang yang seluruhnya berkaitan dengan Madura?

Sebagai akademisi, sudah tentu saya hanya bisa berbuat sebatas atas pemikiran. Dalam hal ini pemikiran tentang Madura. Pemikiran itu bisa diperoleh dari bahan bacaan, seminar, diskusi, dan penelitian. Hanya pemikiran-pemikiran itu yang dapat saya sumbangkan pada Madura.

Bagaimana Anda akhirnya mendapat gelar orang yang paling getol mencari tahu tentang sosial budaya Madura?

Bermula dari keprihatinan saya sejak akhir 1970-an pada langkanya peneliti tentang Madura. Terutama peneliti yang berasal dari Madura sendiri, kalau pun ada jumlahnya sangat sedikit. Saya tergerak untuk meneliti sendiri bagaimana Madura. Ini saya lakukan agar pemahaman orang luar tentang Madura menjadi lebih proporsional dan kontekstual. Sejujurnya, saya justru lebih mengenal Madura sejak menulis desertasi untuk meraih gelar doktor. Tapi, sampai sekarang saya masih memelajari dan meneliti tentang Madura.

Mengetahui banyak hal tentang Madura, apa pengaruhnya pada Anda?

Mungkin yang bisa saya jawab, selama berada di luar Madura, menjadi kian jelas bagi saya bagaimana persepsi orang luar tentang Madura. Juga tentang bagaimana orang Madura di luar pulau menilai dirinya sendiri dan menilai Madura secara keseluruhan. Saya menangkap semua itu mengarah pada hal-hal yang negatif. Sangat menyedihkan, justru orang-orang Madura yang ada di luar ikut memerkuat persepsi negatif itu. Terutama di sebagian kalangan bawah dengan perilaku yang kurang patut. Sedangkan di kalangan atas, mereka justru "bersembunyi" dari identitas kemaduraannya. Jadi, wajar jika persepsi orang luar tetap tidak bergeser. Padahal, orang Madura yang kebetulan beruntung menjadi elit-elit inilah yang seharusnya memiliki andil besar untuk menepis persepsi buruk tentang Madura. Caranya, dengan menunjukkan identitas diri sebagai orang Madura.

Itu yang Anda tangkap di luar, bagaimana di Madura sendiri yang sebentar lagi akan menghadapi industrialisasi?

Secara pribadi saya tetap mengamati perkembangan industrialisasi yang akan digulirkan di Madura. Sesuai dengan kapasitas saya sebagai ilmuwan, saya akan menulis beberapa pemikiran saya tentang itu di media. Kadang terbesit sedikit pesimisme dalam benak saya bahwa industrialisasi itu akan lebih menguntungkan investor. Tapi, saya masih berharap kerugian orang Madura tidak separah yang saya bayangkan.

Banyak yang khawatir terhadap kesiapan masyarakat Madura menghadapi industrialisasi. Jika alasan kekhawatiran itu adalah ketertutupan apa Anda sepakat?

Saya tidak setuju dengan pendapat itu. Dalam era teknologi komunikasi yang sangat pesat seperti sekarang, ketertutupan sudah nyaris tidak nampak lagi. Orang Madura sudah sangat terbuka terhadap setiap perubahan. Bahkan, saking cepatnya mereka berubah sehingga gaya hidup mereka sudah nyaris tidak lagi mencerminkan gaya hidup kemaduraan sesuai dengan nilai-nilai sosial-budaya Madura.

Jika sudah terbuka, apa lagi yang perlu dibangun dari masyarakat Madura?

Bagi orang Madura sendiri yang penting adalah komitmen. Komitmen untuk tetap memelihara dan mengembangkan nilai-nilai sosial budaya Madura itu harus dibangun oleh mereka sendiri. Dan itu, harus dipandu dan diarahkan oleh para elit-elit yang ada di Madura. (nra/ed).

Akademisi dan Peneliti tentang Madura

2008-12-11T07:06:00.004+07:00

RADAR MADURA, Rabu, 10 Desember 2008

A. Latief Wiyata, Akademisi dan Peneliti tentang Madura dari Sumenep
Melihat Masyarakat Madura Kena Virus Kapitalisme

(Bagian Pertama)

Dalam sebuah buku yang mengulas tentang pertarungan ideologi, Francis Fukuyama menyatakan kapitalisme merupakan akhir dari sejarah hidup manusia. Artinya, segala sesuatu yang diperbuat manusia didasari oleh kecintaan mereka pada materi. Perubahan pun kemudian banyak dipengaruhi oleh mainstream ideologi "benda" ini. Bagaimana "si pencari Madura" melihat gejala itu di pulau garam? Berikut paparan Dr A. Latief Wiyata.

NUR RAHMAD AKHIRULLAH, Surabaya

------------------------------------------------------------------------

KALANGAN akademisi dan peneliti tentang Madura sudah tak asing dengan nama A. Latief Wiyata. Dia sudah banyak berkarya dalam tulisan-tulisan yang membeberkan bagaimana kehidupan sosial-budaya masyarakat Madura. Bahkan, akademisi yang satu ini berani mendalami fenomena Carok yang masih pro-kontra untuk dinyatakan sebagai salah satu tradisi Madura.

Berdasar tempat kelahirannya, pria yang kini menetap di Jakarta ini memiliki ikatan emosional yang sangat tinggi pada Madura. Dia dilahirkan di Kampung Patenongan, Desa Parsanga, Kecamatan Kota, Kabupaten Sumenep pada 22 Juni 1950. Namun, sejak meninggalkan tanah kelahirannya (1970) untuk berkuliah di FISIP Universitas Jember, dia mulai jarana pulang. "Ayah dan kerabat saya yang lain masih ada di Sumenep. Saya masih sering menjumpai mereka di sana, ya tergantung keperluan," ujarnya saat ditanya seberapa sering datang ke kampung halamannya.

Mengenang tanah kelahirannya, Latief mengaku lebih banyak menghabiskan waktu bersama anggota keluarganya. "Ayah saya anggota Polri yang bertugas di luar Sumenep. Jadi, saya memang lebih banyak berkumpul dengan keluarga," kenangnya.

Selain di rumah, Latief juga punya beberapa teman akrab di kampungnya. Bersekolah di SDN Giling 1 Sumenep, berangkat dan pulang sekolah dijalaninya tanpa berkendara. Bersama teman sekampungnya tersebut, dia berjalan kaki melewati areal tegalan sambil menikmati suasana alami pepohonan dan kicauan burung. Sesekali, dia juga berjalan kaki di jalan umum. "Kadang kalau ada cikar (gerobak yang ditarik sapi) lewat saya menumpang saja di belakangnya," ungkap mantan Ketua LPPM Unibang (sekarang Unijoyo) ini.

Sayang, lanjutnya, segala yang dia rasakan di masa muda tak bisa dirasakan oleh generasi sekarang.

Bukan hanya suasana itu, Latief mengungkapkan, nuansa religius yang dia rasakan dulu juga mulai hilang. "Perubahan yang paling menonjol adalah gaya hidup," tegasnya.

Alasannya, ketika masih muda dia banyak bersinggungan dengan suasana Madura yang kental. Selain bersekolah formal, anak-anak di masanya juga rajin mengaji di surau. Jika waktu salat Magrib tiba, maka tak seorang pun ada di luar rumah, semuanya khusuk menjalankan ibadah salat.

"Begitu juga kalau Subuh. Semua warga akan bangun pagi untuk pergi ke surau atau masjid, lalu melanjutkan ke aktivitas yang lain. Sayang, sekarang semua sudah memudar. Maghrib pun kadang masih terdengar suara TV atau VCD player yang menyetel musik dangdut," sesalnya.

Tidak kalah mengkhawatirkan, gaya hidup sebagian besar orang-orang di kampungnya dan di kampung lain di Madura, sudah mulai terkena virus kehidupan "kapitalistik". Maksud Latief, segala sesuatu sudah mulai diukur dengan materi. Status sosial dan kebanggaan diri cenderung dipresentasikan dengan kepemilikan barang-barang konsumtif.

"Saya memahami kondisi itu sebagai dampak gempuran arus globalisasi. Mainstream (pola pikir) yang kapitalistik sangat gencar menyerbu melalui media elektronik dengan cara yang sadis," kata mantan koordinator penelitian konflik di Indonesia Timur.

Masalahnya, sambung Latief, masyarakat tidak sadar bahwa pada akhirnya mereka akan menjadi "korban". Ironisnya lagi, di saat yang bersamaan benteng pertahanan berupa nilai-nilai budaya Madura yang seharusnya dipertahankan ikut tergerus. Contoh kecilnya, pemberian nama pada anak yang baru lahir sudah tidak lagi menunjukkan "identitas" kemaduraan yang pada dasarnya bernafaskan Islam. Nama-nama itu kini berganti kata-kata yang berbau kosmopolitan. "Ini agaknya agar sinkron dengan gaya hidup yang baru itu," tandasnya.

Dia menegaskan, harus ada penelitian lebih lanjut terhadap fenomena tersebut. Sehingga, akan diketahui alasan dan latar belakang apa yang mendasari perubahan tersebut selain gempuran media dan pola pikir kapitalisme. Pasalnya, apa yang dia contohkan adalah hal kecil di antara banyak gejala perubahan di Madura.

Melihat kondisi tersebut, Latief menyatakan komitmennya untuk tetap memelihara Madura dengan caranya sendiri. Dia berkeinginan membuat Madura tidak hanya maju di bidang materi dan fisik, tapi dalam arti yang lebih luas. Sebab, bidang fisik tidak menjamin kemajuan masyarakat Madura secara luas.

"Meskipun secara fisik tidak berdomisili di Madura, tapi saya masih bisa berbuat untuk Madura dengan menulis atau seminar tentang Madura di mana saja," ungkapnya.

Agar hasil tulisannya bisa dibaca dan bermanfaat bagi banyak orang, dia memublikasikannya dalam blog internet. Latief berharap, hasil-hasil pemikirannya dalam blog internet tersebut bisa dipakai oleh siapa saja yang sedang mencari Madura. (ed).

WAWANCARA TOKOH

2008-12-11T06:58:00.011+07:00

RRADAR MADURA, November 2002

Setelah lama bertugas di luar Madura (dosen Unej), bagaimana perasaan Bapak ketika kembali ke Madura?

Tentu saja saya merasa senang sekaligus sedih. Saya merasa senang karena secara jujur saya harus mengatakan bahwa sebelumnya saya tidak pernah bermimpi akan mendapat kesempatan (sekaligus kehormatan) dari Rektor Universitas Trunojoyo untuk ikut berpartisipasi secara langsung dalam universitas ini dengan suatu jabatan yang begitu prestisius secara akademik yaitu sebagai Kepala Lembaga Penelitian dan Pengabdian pada Masyarakat (LPPM). Sebagai akademisi yang sengaja memilih bidang disiplin ilmu Antropologi Budaya (khususnya budaya Madura) tentu melalui lembaga ini terbuka kesempatan sangat luas bagi saya untuk dapat mengembangkan sekaligus mengaplikasikan disiplin ilmu yang saya tekuni. Namun di balik itu saya merasa sedih, sebab jabatan ini merupakan suatu amanah tidak ringan yang harus dilaksanakan secara profesional disertai akuntabilitas akademik demi merealisasikan visi dan misi Universitas Tronojoyo. Sebagai akademisi saya sangat sadar bahwa saya harus terus belajar dan belajar lagi tidak saja teoretik namun lebih penting daripada itu secara empirik. Dengan demikian, saya merasa belum memiliki apa pun yang dapat diandalkan untuk mengemban amanah tadi. Dalam konteks ini, tidak berlebihan jika saya sangat mengharapkan semua kolega di universitas ini bersedia membantu dan bekerjasama dengan saya merealisasikan amanah tadi sekaligus menciptakan suasana dan iklim akademik yang kondusif, impresif, serta penuh semangat profesionalitas.

Mengapa Bapak mau kembali ke Madura?

Ha…ha….ha….. Maaf, saya tidak menertawakan pertanyaan Anda. Saya tertawa karena dalam pertanyaan ini dapat saja diinterpretasikan bahwa seharusnya saya tidak mau kembali ke Madura. Kalau interpretasi saya benar, saya harus balik bertanya, mengapa tidak? Saya tentu harus menjelaskan pertanyaan saya ini paling tidak dari dua perspektif. Pertama, dalam perspektif sosiologis dan antroplogis, saya tetap merasa sebagai reng Madura. Oleh karena itu, tidak ada yang salah jika saya memutuskan kembali ke Madura sehingga saya dapat berkumpul kembali dengan semua taretan yang ada di sini sekaligus menjalin kembali tali silaturahim secara lebih erat lagi. Kedua, dalam konteks dan perspektif akademik harus saya akui, meskipun saya reng Madura, tidak ada jaminan bahwa saya telah memahami masyarakat dan kebudayaan Madura secara lebih baik daripada orang luar. Oleh karena itu, kepindahan saya ke Madura sangat berarti bagi diri saya dalam meniti karier akademik. Dengan latar belakang disiplin ilmu yang saya geluti saya merasa dapat mempelajari dan memahami masyarakat dan kebudayaan Madura secara lebih mudah dan intensif dibandingkan jika saya ada di luar. Dengan bekal ini, kemudian saya berupaya dapat berbuat sesuatu dengan lebih bermakna lagi demi Madura yang sangat saya cintai.

Sebagai antropolog, bagaimana Bapak melihat perkembangan kebudayaan dan masyarakat Madura saat ini? Langkah-langkah yang perlu dilakukan apa saja?

Bagi saya masyarakat dan kebudayaan Madura secara sosio-antropologis memiliki karakter ambivalensi yang sangat khas. Misalnya, orang Madura tahu pasti kapan dan dalam situasi sosial mana harus menunjukkan sikap dan perilaku ramah dan santun yang begitu ihlas. Realitas ini sering kali membuat orang luar Madura seakan tidak percaya karena selama ini dalam pikiran mereka sudah terlanjur dijejali oleh stereotype negatif. Sebaliknya, terutama jika harga diri terusik, orang Madura tidak akan segan menunjukkan sikap serta perilaku resisten yang sangat keras. Secara pribadi, saya mengharapkan sikap dan perilaku ini dapat dikendalikan secara lebih proporsional. Untuk itu agaknya penting bagi orang Madura untuk selalu berupaya menggunakan bahasa abhasa dan menghindari kebiasaan pemakaian bahasa mapas. Sebab, dengan mapas orang Madura dapat secara bebas mengekspresikan sikap dan perilaku yang jauh dari nuansa keramahtahaman dan kesantunan. Dalam konteks ini, potensi konflik sangat mudah terbentuk. Pada gilirannya, tidak mustahil konflik kekerasan akan muncul pula. Oleh karena itu penting dipikirkan kembali agar orang Madura, khususnya generasi mudanya, melatih diri agar terbiasa menggunakan bahasa Madura sebagai lingua franca serta mengenal tingkatan bahasa Madura secara lebih baik. Saya melihat sudah muncul kebiasaan bagi mereka untuk menghindari dan meninggalkannya. Kebiasaan ini tentu saja merugikan perkembangan masyarakat dan kebudayaan Madura ke depan. Saya tidak ingin suatu saat nanti bahasa Madura sebagai salah satu identitas etnik paling penting bagi orang Madura menjadi lenyap akibat ulah orang Madura sendiri. Kalau ini benar-benar terjadi, suatu ironi yang patut disesalkan.

Madura yang mempunyai penduduk besar dan kebudayaan yang unik, tapi penelitian tentang Madura minim, mengapa?

Ini memang suatu realitas yang sangat saya prihatinkan. Pada umumnya orang luar, khususnya para ilmuwan sosial, selalu memandang sebelah mata terhadap masyarakat dan kebudayaan Madura. Mereka cenderung menganggap bahwa tidak penting meneliti masyarakat dan kebudayaan Madura. Salah satu alasan mereka yang saya tangkap mereka cenderung memaknai posisi sosial-budaya Madura lebih rendah daripada masyarakat dan kebudayaan lain (terutama Jawa). Kalau pun ada di antara mereka yang berminat meneliti, biasanya mereka tidak mau melakukannya secara mendalam sehingga mereka biasanya hanya mencari data lapangan dalam jangka waktu pendek atau beberapa hari saja. Akibatnya, persepsi dan pemahaman mereka tentang masyarakat dan kebudayaan Madura tidak komprehensif dan proporsional. Bahkan tidak jarang justru tidak dapat dipertanggungjawabkan secara akademik. Ini merupakan tantangan tersendiri bagi akademisi asal Madura untuk membenahinya. Bukannya mereka tetap diam dan tidak peduli sehingga terkesan ikut “memelihara” persepsi dan pemahaman orang luar yang sudah terlanjur kurang tepat itu.

Unijoyo akan mendirikan pusat penelitian (Puslit) Masyarakat dan Kebudayaan Madura, kapan akan dibentuk? Apa saja yang akan digarap?

Bukan akan, tapi sudah didirikan dua bulan lalu tepatnya awal Agustus. Sesuai dengan struktur kelembagaan yang ada dalam universitas (negeri), urusan penelitian ditangani oleh Lembaga Penelitian yang di dalamnya dapat dibentuk Pusat-pusat Penelitian sesuai dengan kebutuhan dan urgensinya. Untuk Universitas Trunojoyo, kebetulan saya ditugaskan oleh Rektor untuk menangani Lembaga Penelitan dan Pengabdian pada Masyarakat(LPPM) sekaligus dengan Pusat Penelitian Masyarakat dan Kebudayaan Madura (PPMKM). Bagi saya tugas ini merupakan suatu amanah yang sama sekali tidak ringan.
Sesuai dengan namanya, PPMKM akan saya arahkan menjadi suatu lembaga yang secara khusus akan mengkaji semua aspek yang berkaitan dengan masyarakat dan kebudayaan Madura. Dari hasil kajian itu saya mengharapkan Puslit ini pada saatnya nanti menjadi suatu institusi yang dapat diandalkan sebagai pusat informasi bagi semua kalangan (baik dalam dan luar negeri) yang berminat ingin mengatahui dan memahami masyarakat dan kebudayaan Madura. Saya sangat sadar untuk mewujudkan “impian” ini sudah tentu memerlukan waktu serta kerja keras. Untunglah, pada saat ini sudah ada beberapa lembaga baik pemerintah maupun akademik di tingkat regional maupun nasional yang mau bekerja sama dengan kami. Bahkan beberapa lembaga penelitian manca negara sudah menyatakan keinginan yang sama.

Urgensi Puslit terhadap perkembangan masyarakat dan kebudayaan Madura?

Hasil kajian yang dilakukan oleh PPMKM dapat dijadikan sebagai bahan refleksi serta wacana akademik tentang masyarakat dan kebudayaan Madura baik pada lingkup internal Universitas Trunojoyo sendiri dalam proses belajar-mengajar maupun pada lingkup eksternal oleh berbagai kalangan semisal LSM-LSM yang berminat dan peduli terhadap masyarakat dan kebudayaan Madura. Semua itu kemudian harus dapat diimplementasikan dan diaplikasikan secara kongkrit di tataran praksis. Sebab, harus disadari oleh semua pihak bahwa semua upaya itu hanya akan merupakan mimpi di siang hari jika tidak didasarkan pada hasil kajian atau penelitian empirik.

Bapak pernah membuat desertasi tentang carok, bagaimana konsep carok itu sendiri menurut hasil penelitian Bapak?

Wah….., terlalu panjang untuk saya jelaskan dalam rubrik ini. Lebih baik dibaca bukunya agar lebih jelas. Alhamdulillah, menurut informasi dari penerbit LKiS Yogyakarta, stock buku Carok saat ini telah habis.*

DEMOCRATIZATION PROCESS AND COMMUNAL CONFLICT IN MADURA (3 0f 3)

2008-12-08T11:59:00.004+07:00

This paper is presented in Workshop on “Peace Education and Conflict Communal in Indonesia” at Asian Institute of Management Conference Center Manila, Philippines, August 27-29 2003. It is based on Research Report “Proses Demokratisasi in Indonesia, Kasus Pemilihan Bupati Sampang, Madura Periode 2000-2005” (2001) sponsored by USAID Jakarta.

(3 of 3)

DEMOCRATIZATION PROCESS AND COMMUNAL CONFLICT IN MADURA

The Case of Election of Mayor (Bupati) in Sampang, Madura
For the Term of 2000-2005

Dr. A. Latief Wiyata
Trunojoyo University, Bangkalan - Madura
University of Jember, Jember - East Java

Before the order was performed, governor received another letter from Ministry of home affair and President that contain the delay of the inauguration. Actually President urged the legal law of Fadhilah Budiono should be executed as the FKB claim. Governor received the letter from President on Tuesday, March 20th, 2001. It seemed that governor rather to follow President, especially considering the field condition (Jawa Pos, 21 Maret 2001). Hence, earlier governor had said that he was going to inaugurate Fadhilah Budiono if the radiogram from ministry of home affair No. 131.35/138A/PUMDA, dated September 6th, 2000 cancelled (Jawa Pos, 25 Januari 2001). The problems of East Java governor to solve the case of election of mayor in Sampang were caused by invincible hands from Jakarta. It seemed that they wanted to promote their people to be a mayor in Sampang (Jawa Pos 22 Februari 2001). These facts confused some of the people in Sampang.

The chaos of the election of mayor and vice-mayor in Sampang left a big impact that influenced the work performance of the parliament and the local government. Half of the local parliament members who support Fadhilah stated vacuum as for the member of the local parliament until the mayor and vice mayor was inaugurated. The village leaders boycotted to pay their housing and land tax. They also gave a waiver for retribution for the merchandiser in the market and terminals. The community aspiration would well accommodated to the parliament. The process of promotion for government employees and local government employees was slow due to the need of to be signed by the definitive mayor. The government monitoring was weak, that caused the leak of the local government budget. The plan of local yearly budget of 20021 and local autonomy regulations had not been done. Therefore, this weakens the running of local government and local development.

Community complained the condition above. Due to the vacuum of parliament performance, military/police fraction members were split into two groups, the supporters and the opponents with their own reasons. The arguing of the local parliaments members who supports their mayor and vice-mayor candidacy getting worse. To solve problem in the military/police fraction, therefore the military territory commander (Pangdam) V Brawijaya for third times asked the chair of local parliament (DPRD) to return the chair of military/police fraction, Lieutenant colonel MA Mukiban, to Pangdam V Brawijaya. The chair of DPRD, Hasan Asyari initially opposed the request of Pangdam. After nine months of confusion, finally the withdrawal of MA M

The aggressiveness of Pangdam and the slow action of DPRD Sampang to precede the request, showed the internal political interests from both sides. From the field, the act of Pangdam was driven by three factors. First, the external tensions from scholars and PKB to ask Pangdam did something to the chair of military/police fraction, MA Mukiban, due to action in the election. Second, It was about “safety first” for Pangdam that leaned to PKB as the compensation of its bad relationship with Gus Dur (The President). Third, Pangdam showed its solidarity, due to the split of its power currently. It was indicated that there was military involvement in case of the mayor election in Sampang.

Further more, in the process of local politics and the mass mobilizations of parties; the role of businessmen as the elite of economic power was strong. The both sides that arguing was supported by group of businessmen. They had strong interest in the election of mayor in Sampang, since the mayor would have the power of distributing projects of local developments and other economical interest from the local resources, such natural gas in Sampang. A few of them had a good relationship with elite military/police leaders in Sampang and Surabaya. One politician said that the effort to get the mayor position in Sampang was connected with the future interest of those big projects.

4. Conclusion

From the discussion above, it can be concluded that the chaos of election of mayor in Sampang driven from the frustration of PKB in election of mayor in Sampang. This frustration lead to the cancellation of the results of the election of mayor and vice-mayor in Sampang that considered by PKB as unlawful. In general, the refusal of the results of the election was since beginning PKB had its own agenda that opposed to support Fadhilah Budiono candidacy for the second term.

The case of Sampang showed the immature of the elite civil leaders to accommodate the different ideas and political interest to lead the process of democratization. In other word, this case showed the failure of the civil political powers consolidation in the process of transformation toward democracy. This was caused by the immature of internal condition of elite civil political leaders who were experienced political domination in the era of new order in every sector of every day life. This internal condition was linked to the personal performance, behavior, political culture of the politicians, and civil society. Thus, the case of the election in Sampang was strongly caused by the conflict of interest of the elite politicians, not the political mass conflicts. If this situation would continue without significant changing, in the future the military power would still be strong and solid institutions and political power that going to the winner in every political competition.

In the process of the election of mayor in Sampang, and the promotion of candidate from military/police fraction, it showed the strong dependency of civil politician to the military and police institutionally and personally. Especially for PKB that since beginning, it promoted lieutenant colonel Abdullah as its own candidate of mayor. Hence, some of its political leaders opposed the candidacy from military/police fraction. On the other hand, military had the same interest. This institution interest drove in the chaos of the election of mayor in Sampang. The military observation appeared since the process of candidacy. The withdrawal of the chair of military/police fraction, and the political tensions after the election. Those interests should be viewed in the context of institutional, and personal. This dependency of elite civil politicians showed the capability of military/police strongly controlled the action of civil elite politicians. The imbalance of political power would be continuing if the civil personal performance would not change significantly.

Both military and Golkar and bureaucrats played significant role in the case of the election of mayor in Sampang. Those three institutions were able to control and completely held the local and social powers and the local politicians. The control would not be viewed by the political powers and its politician, as the systematic steps to hold the process of democratization in the community that just growing. Social and political conflict that appear cannot be viewed substantively, and only could be viewed as conflict between the group of supporters, and the group of opponents, the mayor/ vice mayor elected. Specifically, this case would reduce as the conflict between PKB and PPP in relation of their merely political interests.

Social and political conflicts did viewed as the conflict of social interest in the process of democratization (democratic power) , and the status quo (the anti democracy). Thus, the case of Sampang was the small picture of the limitation of civil, in social and political powers that born in the era of reformation to get the strategic interest in the future to build and stabilize democracy to develop civil society that ultimately reached the civil supremacy toward military.

The use mass power or mass movement in social actions to push political tensions in their political fight showed their incapability of civil elite politicians to run democracy institutions. It also showed the level of their understanding of democracy values. Each side of the components promoted its interest rather than to find a rational solution of the case of the election of mayor in Sampang. Further more, based on the concept of ashamed (malo) that culturally able to downgrading the political group.

All of the components should solve the problem with more rationally and not to use community as political movement. This case can be use as reference as solving problem for the beneficial of community. Most importantly, in the case of the election of mayor in Sampang is the political maturity in the level of elite. Hence, the process of democratization in the community of Sampang as the mandate of reformation can be implemented properly.

REFERENCES

De Jonge, Huub., 1995. “Stereotypes of the Madurese”, dalam Van Dijk, K. De Jonge, Huub. dan Touwen-Bouwsma, E. (eds.). Accross Madura Strait: The Dynamics of an Insular Society. Leiden: KITLV Press.
Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Sampang. 2000. Pertanggung jawaban Bupati Sampang Masa Bhakti 1995-2000 kepada DPRD Kabupaten Sampang. Sampang.
Lembaga Bantuan Hukum (LBH) Surabaya dan Direktorat Operasional YLBHI, 1995, Insiden Nipah, LBH dan YLBHI Surabaya.
Stepan, Alfred, 1988, Rethinking Military Politics: Brazil and Southern Cone. Princeton: Princeton University Press.
Wiyata, A. Latief, 1997. “Mengapa Rusuh Madura?” Artikel dalam majalah Forum Keadilan, Jakarta.
------- 1999. “Emosi Ekstrim Orang Madura”. Artikel dalam majalah Gatra Nomor 20/V, 3 April, Jakarta.
------- 2000. “Memahami Madura: Pelajaran dari Kasus Sampang”. Kompas. 20 November, Jakarta.
------- 2002. Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura. Yogyakarta: LkiS.

Newspapers and magazines:
Jawa Pos, edisi Mei 2000 s/d. Maret 2001
Kompas, edisi September-Desember 2000, Februari-Maret 2001.
Radar Madura, edisi: Mei 2000 s/d. Maret 2001.
Forum Keadilan, edisi 1977.
Gatra, Nomor 20/V, 3 April 1999 edisi 1999.

DEMOCRATIZATION PROCESS AND COMMUNAL CONFLICT IN MADURA (2 0f 3)

2008-12-08T11:45:00.006+07:00

DEMOCRATIZATION PROCESS AND COMMUNAL CONFLICT IN MADURA

The Case of Election of Mayor (Bupati) in Sampang, Madura
For the Term of 2000-2005

Dr. A. Latief Wiyata
Trunojoyo University, Bangkalan - Madura
University of Jember, Jember - East Java

3. Reaction of FKB and mass conflicts.

Since beginning, FKB criticized Fadhilah Budiono. The indications could be shown in the two cases as follows. First, the protest of NU scholars on April 11^th, 2000 to the Public Office of Persecutor for the manipulation of rice for the poor and Sambas refugees done by Fadhilah Budiono. (This complaint written as the notion of the letter of Kodam V Brawijaya to the governor of East Java in the letter No. K/275/VII/2000 dated July 7^th, 2000. And see also RadarMadura, 30 Oktober 2000).

Second, the refusal of PKB’s to the speech of Fadhilah Budiono in his final report and responsibility in his term as mayor of Sampang 1995-2000. These plans were met with the act of governor and the chief military commander (Pangdam) V Brawijaya who wrote the letter to the chair of local parliament in Sampang to reconsider the candidacy of Fadhilah Budiono. Other issue about Fadhilah from scholars and PKB politicians was Fadhilah did trespassing of the scholars’ authorities. Hence, this action culturally was humiliated principle.

Two days after the election of mayor and vice mayor of Sampang, FKB began to show their frustrations to the results of election. FKB’s chairman wrote a letter to the chair of local parliament (DPRD) to reconsidered and clarified Fadhilah Budiono before he was inaugurated. This was regarding his retirement status, and his status as persecuted in the case of manipulation of rice and the status of KH Abdul Kholiq Imam vote. In the beginning FKB did not knew that his membership had been replaced by Abdul Syukur Sayuti. This was according to the governor’s letter no. 15/FKB/PKB/VII/2000, dated May 26th, 2000.

The chair of local parliament (DPRD) with the letter no. 171.1/191/442.040/2000, dated July 26^th, 2000 negatively responded the FKB’s request for clarification. FKB was unsatisfied with the response, especially with the point of the right to vote for the replaced member. FKB said that the result of the election was unlawful. Then FKB wrote a letter to the ministry of Home Affair No. 16/FKB/PKB/VII/2000, dated July 26^th, 2000. FKB cancelled the agreement and refused the results of the election implemented on July 22^nd, 2000. (This political move was inconsistency with the statement of chair of PKB’s Branch Sampang, Fahrur Razi Farouq after the election who explained that the election was fair, honest, and democratic. He said that FKB took the results wisely. See, Radar Madura, 24 July 2000).

FKB stated the in trusty motion to the chair of DPRD in his transparency of governor’s letter for personal and political conflicts. FKB requested the Ministry of Home Affair not to issue the letter of legality for the results of the election of mayor. FPP, as well as other fractions that support Fadhilah, had a different interpretation regarding the replacement of local parliament members. FKB’s opinion was strongly opposed by other fractions’ leaders.

As the recommendation from four fractions, on July 26^th, 2000, the chair of DPRD wrote a letter to the Ministry of Home Affair and East Java Governor. In the letter he asked them to issue the letter of legality of Fadhilah Budiono and Said Hidayat as mayor and vice mayor of Sampang for the term of 2000-2005.

Contrary, on August 7^th, 2000, FKB wrote to the Ministry of Home Affair not to issue the legality the result of election because of the unlawful. Twenty-two members of DPRD, Sanusi and Fahrur Rozi supporters strongly stated that they cancelled the results of the election on July 22^nd, 2000.

On September 4^th, 2000, as the tension from the mass, the Ministry of Home Affair issued letter No. 131.35-418 for the inauguration of mayor in Sampang Fadhilah Budiono, for the term of 2000-2005. At the same date, the Ministry issued the letter No. 132.35-419 about the inauguration of vice mayor in Sampang, A. Said Hidayat for the term of 2000-2005. The letter received by Fadhilah Budiono through the office of mayor in Sampang at 08:48 P.M. It was faxed from Grand Hyatt Hotel, Jakarta (Jawa Pos, 5 September 2000).

The inauguration was planned on September 7^th, 2000. The issued of the letter by Ministry of Home Affair ignited reaction from FKB. FKB said that the ministry implemented double standard.

FKB considered the results of the election was unlawful. Then FKB issued a legal prosecution to the election committees in Public High Judicial Court in Surabaya. Unfortunately this prosecution was tragically defeated. The legal victory of Fadhilah Budiono was not smoothly lead to his inauguration. This legal momentum was positively employed by the chair of local parliament (DPRD) to ask Ministry to order the governor of East Java to inaugurate the mayor and the vice-mayor established (See, Surat Ketua DPRD Sampang kepada Gubernur Jawa Timur, tanggal 15 November 2000, No. 877/232/442.040/2000 dan kepada Mendagri, tanggal 15 November, No. 877/233/442.040/2000).

The inconsistency attitude of the governor about the inauguration caused an empty of local government leadership. Therefore, leaders of parliament and the fractions of Fadhilah Budiono supporters wrote a letter No. 131/227/442.040/2000, dated November 20^th, 2000, to the Ministry of Home Affair to take over the inauguration in Jakarta. The letter was also carbon copied to the chair of National parliament. The chair of National parliament, Sutardjo Soerjoguritno wrote a letter No. KS.02/5551/DPR-RI/2000, to the Ministry of Home Affair to take over the mayor inauguration due to the smooth running of local government.

Just after the election, the mass movement from both sides were on and on. The mass movements supported by FKB’s fraction based on the power of scholars and traditional students (Santri). On the other hand, Fadhilah Budiono supporters based on the power of bureaucrats: village leaders, teachers, and government’s employees. The elite political leaders from both sides were dominantly influenced that mass movement in a large numbers. On September 4^th, 2000, a large numbers of people involved in the protests. They locked a number of government offices, and blocked the entering and exiting main road of the city by parking some trucks in the middle of the streets made the inter city traffics totally stop. The riots done as the protest to East Java governor and the Ministry of Home Affair for their slow action to inaugurate mayor and vice mayor elected (Surya, 5 September 2000).

It was scheduled that the inauguration of mayor and vice mayor elected would be held on September 7^th, 2000. However, PKB side did not change their mind. They refused the inauguration, and even intimidated to send more people in the streets.

The city of Sampang that looked quite the day before, on September 6^th, 2000 morning was shaken by a mass demonstration from the side of PKB. On the other hand, the opponent from Fadhilah Budiono supporters, they were coming from anywhere of the villages’ the city of Sampang. The large groups from both sides brought their traditional arms or knives for their weapons.

Around 03.00 P.M. the mass from PKB began to move toward local parliament (DPRD) office. Around 4.30 P.M. the mass started to burn down the office. On the other hand, the mass of Fadhilah Budiono supporters initially going to block PKB’s who were going toward the parliament office. Their intention was stopped by the securities personals to prevent a fatal physical direct contact from both sides. The mass concentrations were continuing until the next day (Surya, 7 September 2000).

At 07.00 P.M. Fadhilah Budiono along top leaders of Sampang left for Surabaya to meet the governor. In the meeting in the Grahadi Hall in Surabaya, they were agreeing for two important things. (1) They understand and agree with letter of Ministry of Home Affair No.131.35-418, dated September 4^th, 2000, regarding the release and the legality of mayor and vice mayor in Sampang. (2) The inauguration of mayor and vice mayor of Sampang elected that initially would held on Thursday, September 7, 2000 would not be held until the result of the meeting of scholars of Sampang on Sunday September 10^th, 2000 at 04.00 P.M. at 02.00 P.M at Grahadi Hall in Surabaya. The agreement would affect to both sides and would implement as well as they can.

On Thursday, September 7^th, 2000, the city of Sampang was still chaos. Luckily, the both sides finally agree to keep the city peacefully. The agreement was reached after Fadhilah Budiono announced that his inauguration would be held until the results of the meeting of Sampang’s scholars from both sides, FPP and FPB held on Sunday, September 10^th, 2000 reached. Unfortunately, those meeting did not reached the results that solve the problem. Therefore the inauguration of mayor and vice-mayor of Sampang was uncertain.

To see the results of the meeting, Ministry of Home Affair and Local Autonomy returned the case of the election of mayor in Sampang to the governor of East Java, Imam Utomo (Jawa Pos, 13 September 2000). Basically, governor as well as the ministry of home affair had no a certain concept to solve the problem completely. It made Fadhilah supporters getting angry. Hence, East Java governor, Imam Utomo had the important role to handle the situation. The strategic role was not implemented optimally due to the governor’s personal and political interest in the election of mayor. This political interest made the governor acted inconsistently in this case. In one side, he agree with the valid of the election process, hence in other side he refused to inaugurate Fadhilah Budiono for any reasons.

Several efforts had been implemented to solve this case. However, the political situation was getting worse such as the decision of Public High Court in Surabaya that loses the group of FKB. That legal decision written in the letter No. 9/B/TUN/2000/PT TUN.SBY.

Regarding these legal process results, a politician from FPP said: “With the victories of election committees in the two levels of judicial courts, means that the result of the election was formally legal. Therefore, this can be used as the basis to inaugurate Fadhilah Budiono and A. Said Hidayat as mayor and vice-mayor for the next term” (Radar Madura, 14 Februari 2000).

Large riots reoccurred on Monday, February 9^th, 2001. They occupied District government office of Sampang and asked the inauguration of Fadhilah. The governor refused to do so, he said that the case of Fadhilah inauguration had been submitted to President and ministry of home affair (Kompas, 23 Februari 2001). This action ignited an heavy reaction from PKB side. On Wednesday, February 21^st, 2001, the city of Sampang was in real chaos. Anti Fadhilah mass asked that the office of mayor in Sampang should be cleaned from the act of occupancy. The latest would be on Thursday, February 22^nd, 2001, at 07.00 A.M. The chair of police department in the territory of Madura (Kapolwil) Drs. S. Trisna and the chair of district police (Kapolres) Sampang AKBP Drs. Endaryoko, S.H. lobbied the two groups. The claims of PKB were agreed, and Fadhilah mass went home, finally the open direct physical conflicts could be avoided (Jawa Pos, 22 Februari 2001).

Secretary general of PKB, A. Muhaimin Iskandar suggested that the elite political leaders from both sides would negotiate to calm down the situation. He said that in the case of election of mayor in Sampang, President had delivered the problem to the ministry of home Affair and the governor of East Java. According to him, whatever the decision, PKB was going to obey (Jawa Pos, 22 Februari 2001).

Meanwhile, the vice-chair of National parliament for politics and security, Soetardjo Soerjaguritno said that there was commitment from the ministry of home affair to order East Java governor to inaugurate Fadhilah after he meet the famous (Jawa Pos, 3 Maret 2001). In a later development, the clue of the inauguration of Fadhilah reached after President Abdurrahman Wahid met KH Alawy Muhammad at his residency, after President visited the refugees from Sampit (Kompas, 14 Maret 2001.

The vice-chair of Local Parliament (DPRD) in Sampang, H. Moh. Sayuti urged about the inauguration of Fadhilah Budiono. He said that Ministry of Home Affair had sent telegram to the governor to proceed Fadhilah inauguration shortly. Furthermore, the chair of the local Parliament (DPRD) of Sampang was called by the governor to discuss the inauguration. Sampang community sure that the visit of President Abdurahman Wahid to the house of K.H. Alawy showed that the president urged the inauguration of Fadhilah (Radar Madura, 15 Maret 2001).

Even though, the polemic about the inauguration of Fadhilah was not done yet. Just in a week the governor had received three letters from top leaders in Jakarta with different views about this. Earlier, on March 9^th, 2001, Governor received radiogram no.T.130.35/064/Otoda, classified as very soon stuff, from the directorate general of local autonomy (OTDA), Sudarsono, on behalf of Ministry of home affair and local autonomy. The full content of the radiogram was as follows. (1) Radiogram ministry of home affair and local autonomy No. 131.35/138A/PUMDA, on September 6^th, 2000, regarding the delay of the inauguration of mayor and vice-mayor of Sampang elected for the term of 2000-2005 canceled; (2) shortly inaugurate mayor and the vice mayor of Sampang for the term of 2000-2005, (3) report the process to the ministry of home affair and local autonomy shortly.

DEMOCRATIZATION PROCESS AND COMMUNAL CONFLICT IN MADURA (1 0f 3)

2008-12-07T21:59:00.013+07:00

DEMOCRATIZATION PROCESS AND COMMUNAL CONFLICT IN MADURA

The Case of Election of Mayor (Bupati) in Sampang, Madura
For the Term of 2000-2005

Dr. A. Latief Wiyata
Trunojoyo University, Bangkalan - Madura
University of Jember, Jember East Java

1. Introduction

On July 22nd, 2000, around 09:30 A.M. the election of Mayor and vice mayor for Sampang for the term of 2000-2005 was held in the local parliament (DPRD) in Sampang, Madura, in the province of East Java, Indonesia. In the election, Fadhilah Budiono and A.Said Hidayat won the election with 23 points defeated their opponents Sanusi Djamaludin and Fahrur Rozi Farouq with 22 points.

Both mayor candidates were retirements of police and former chair commander of police in the district of Sampang. On the other hand, vice mayor candidates, A. Said Hidayat was civil birocrat and Fahrur Rozi Farouq was a politian from National Awakened Party (PKB).

The couple, Fadhilah Budiono dan A. Said Hidayat were supported by Development Unity Party (PPP), Indonesian Democratic Party for Struggle (PDIP), Union Fraction of smal parties (FG). Where as the couple of Sanusi Djamaludin and Fahrur Rozi Farouq were supported by PKB. The pool from military and police fraction was split in two sides.

The victory of Fadhilah Budiono and A. Said Hidayat were not followed by their enauguration as mayor and vice mayor of Sampang. The reason was they were convicted in the manipulation of rice for the poor and Sambas refugees and unfair election. The riots done by PKB’s supporters to oppose Fadhilah Budiono victory was continue. The reaction to PKB’s supporters were also shown by Fadhilah Budiono supporters. The absent of the definitive mayor in Sampang was more than one year that badly affect the running of the local government in Sampang.

The protests were calm down after Abdurahman Wahid got impeachment and replaced by Megawati Soekarno Putri in the house of representative in special hearing (MPR). Megawati ordered to enaugurate Fadhilah Budiono and A. Said Hidayat as mayor and vice mayor of Sampang definitively. The enauguration was held on October 8th, 2001 in Grahadi hall, Office of Governor of East Java in Surabaya. Mean while the legal process toward Fadhilah Budiono was in progress.

The groupes in madurese community involved in the political conflicts and mass violations were formally diffferent party. Substantively, both PKB and PPP were afiliated under Islamic bases parties. Most of them culturally were madurese and had the same religion as moslems and the sect of sunny. Both sides were also support the mayor from the background of military/ police. Hence, in the era of New Order, military-police as government aparat always did as “enemy” for Madurese people, such as in the riots or in the tragedy of Nipah and in the 1997 election chaos.

Culturally, Madurese exposed in their aspect of discourteous or bad manners. They also had the characteristics of expressive, spontaneous, and openness.(De Jonge. 1995: 7-24; Wiyata. 2002.). In Madurese society is also strong culturally in the family, relatives, , religious instsitutions, and more importanly is in their dignity. When their dignity is humiliated, then he would implement their concept of “ango’an pote tolang etembang pote mata’, means “One rather die then live in ashame (Wiyata. 1997). These cultural aspects drove political communal conflicts in Sampang

Mass conflicts occurred in the election of mayor was very important event in the era of reformation that offers more for civil society to develop democracy. In this paper the causes that drove the conflicts were identified, including the involvement of military-police role in this conflicts. More over, this paper offers description about the implication in the case of election of mayor in Sampang in the process of democratization and the development of civil society in Indonesia that currently in the progress.

2. From Selection to Inauguration of Mayor and Vice Mayor

Since beginning, Fadhilah Budiono get the supports from most of the components in the community (91,48%), to be reelected as mayor of Sampang for the term of 2000-2005 compared his opponents in the election. Fadhilah supported by three fractions in local parliament. The three fractions were FPP, FG, and FPDI-P. The candidates of vice mayor from each fraction were as follows: Soepandi was FPP’s candidate, Hasan Abrori was FG’s candidate, and Ruslan Efendi was FPDI-P’s candidate (Radar Madura, 19 Juni 2000). Mean while military/ police fraction promoted Panji Susilo as mayor candidate and Dr. H.A. Said Hidayat, M.Si as vice mayor candidate (Radar Madura, 19 Juni 2000). For the reason of administrative, the weak of political support, and political coalition, finally the mayor and vice mayor candidates promoted were Fadhilah Budiono and A. Said Hidayat.

Meanwhile, the political support of PKB were coming from eight sub districts that support KH Drs. Hasan Abrori, M.A the chair of PKB’s fraction as mayor candidate. Unfortunately PKB leaders and scholars did not appreciate the support from the grassroots. The support for Hasan Abrori was positively received from five sub -district parties of PDI-P in Sampang. Those five branches suggested that PDI-P did coalition with PKB (Radar Madura, 24 Mei 2000). The good offer was not positively responded due to the fact that PKB have already had its own agenda. Finally, the eight branches of PDI-P in Sampang gave the support for Fadhilah Budiono as mayor candidate for Sampang (Radar Madura, 1 Juni 2000).

Due to the lack of performance party leaders, since beginning PKB planned its own candidate, it was the retirement of lieutenant colonel Abdullah. He was the former chief military territorial in Sumenep for the term of 1996-1998 and private assistant of military commander territorial (Pangdam) V Brawijaya. Promoting the candidate from army considered able to challenge Fadhilah Budiono who came from police corps (From the PKB’s politician comment, the candidacy of Abdullah and Sanusi Djamaludin by PKB, planned able to handle social problem in Sampang, especially to overcome criminal actions that considered the source of social instability in Sampang and neglect religious norms in the community. They were the gamblers, and the bull’s thieves. So far military and police unable to handle those criminal actors). As the winner party in the election, PKB promoted Fahrur Rozi as vice mayor candidate.

Once, M.A. Mukiban, the chair of military/police fraction said that they were going to support the PKB’s mayor candidate. It means that since beginning military/police fraction lean to PKB’s mayor candidate, although, eventually they did not. The process of Abdullah candidacy created PKB’s internal reactions and the negative response from community. PKB refused to promote the retirement of police colonel H. Sanusi Djamaludin who promoted by National Mandataory Party (PAN).

Until the dead line of the extension submitting the candidacy files, on July 5th, 2000, Fadhilah and Abdullah completed the mayor candidacy requirement and Fahrur Razi and A. Said Hidayat for the vice-mayor candidacy. From the evaluation of the files submitted, Abdullah considered as fail, because the fake of his high school diploma. Meanwhile, Fahrur Rozi, Fadhilah and Said Hidayat passed the selection. The failure of Abdullah to pass the selection knocked down PKB. PKB political announcer said that the failure of Abdullah to pass the selection due to the political conspiracies (Radar Madura, 5 Juli 2000). This emergency situation ultimately PKB promoted Sanusi Djamaludin as candidate of vice mayor.

In the middle of the election unexpectedly the chair of military/police fraction, Lieutenant Colonel M.A. Mukiban was recalled by the military territory commander V (Pangdam) Brawijaya and replaced by Mayor Infantry Soedjono. Unfortunately, the decision was negatively responded by the chair and some members of local parliament in Sampang. They considered this plan was political and endanger local political stability. Mukiban knew the information on Saturday, July 1st, 2000. Meanwhile, the substitute official had met the chair of local parliament (DPRD), Sampang on June 30th, 2000. In this situation, military district commander 028 Sampang, Lieutenant Infantry Royani convinced that military would not involve in the political issue any more (Radar Madura, 3 Juli 2000). Mukiban said that personally he did not receive the letter and did not know why. Commonly, there is no rotation in the middle of the term, except for the one had the retirement or did something wrong. He was going to be retired on June 21st, 2002 later (Radar Madura, 4 Juli 2000). Because the recall of Mukiban considered political, hence, the chair of parliament Sampang did not proceed the Pangdam V Brawijaya request. Toward the final candidacy, some fractions withdrew their candidates. At the same time PKB withdrew Abdullah candidacy and replaced it with Sanusi Djamaludin. The election committee announced that the candidates for mayor and the vice-mayor in Sampang for the term of 2000-2005 would be as follows. FKB promoted the couple of Sanusi Djamaludin and Fahrur Razi Farouq, whereas military/police fraction as well as FG promoted Fadhilah Budiono and A. Said Hidayat (Radar Madura, 15 Juli 2000).

The support of military/police fraction to the couple of Fadhilah - A. Said Hidayat was not met with its main office commander, Kodam V Brawijaya. There fore it was reacted by three of the members. Soedjari, one of the military/police fraction member said that establishment of Budiono was not necessarily followed by all of the members. In the era of reformation, every member of military/police fraction had his own right to vote. The three members said that Budiono failed to build Sampang, where as figure of Sanusi considered had no personal integrity better than Fadhilah did.

The meeting of local parliament of Sampang to elect Mayor and vice mayor of Sampang for the term of 2000-2005 executed on Saturday, July 22nd, 2000. The results of the votes showed the couple of Fadhilah Budiono and Said Hidayat received 23 points, where as the couple of Sanusi and Fathur received 22 points. The results was formally stamped and signed by the committee members including the member from FKB. Fahrur Rozi from PKB said that the election was fair process, honest, and democratic.

The political power that split were FPDI-P Fraction and military/police fractions. This was initially predicted, especially for FPDI-P. In the withdrawal of H. Ruslan Efendi as vice mayor candidacy was not followed by his replacement by the party ignited the members of fraction did coalition with other fractions. They were F-Gab or FKB. This was caused by the unavailability of party leaders that nominated as mayor and vice mayor candidates. The freedom to vote implemented due to no political attachment, since there were no political leader to be promoted as mayor and vice mayor candidates (Radar Madura, 5 Juli 2000). The split of votes phenomena from military/police fraction might be the first time occurred in the election of mayor in Indonesia. It was caused fundamentally by two factors. First, there was no instruction or guidance from military territory commander (Pangdam) V Brawijaya or military district commander as the up line institution for military/police to vote candidate of mayor of Sampang, after Abdullah failed to pass the candidacy promoted by Kodam V Brawijaya. Second, there is a doctrine about reposition and the neutrality of military in the national political issue. Because of its political neutrality, military/police fraction was involved in the competition other political powers. The split of the votes worsens the relation between the chair of military/police fraction and military territory commander (Pangdam) V Brawijaya.

Fadhilah Budiono and A. Said Hidayat inaugurated as mayor and vice-mayor for the term of 2000-2005. At the same time, the chair of the local parliament in Sampang wrote a letter to ministry of home affair and governor of East Java with the letter number 131/1871442.040/2000, dated July 22nd, 2000 about the legality of mayor and vice mayor for the term of 2000-2005.

Sulitnya Mengubah Citra

2008-12-02T17:04:00.001+07:00

KOMPAS, Jumat, 17 November 2000

Sulitnya Mengubah Citra

APA yang menarik wartawan di lingkungan Istana dari Prof Dr Mohammad Mahfud Mahmudin, Menteri Pertahanan RI? Bukan karena keahliannya di bidang hukum tata negara atau minimnya pengetahuan dan pengalaman kemiliteran, tetapi setiap kali bicara, logat Madura Mahfud masih kental, sehingga sering teman-teman menirukan omongannya.

Padahal, pejabat negara yang berbicara dalam logat daerah asalnya tidak hanya Mahfud. Jenderal Feisal Tanjung, misalnya, masih kental dengan logat bataknya, atau Yogi S Memet yang kental dengan sundanya. Feisal dan Yogi memang jadi perbincangan, tetapi jarang yang mengaitkan mereka dengan keterbelakangan atau kesan lainnya.

Berbeda dengan Mahfud. Banyak orang menganggap cara bicara Mahfud mirip dengan logat Mbok Bariah atau pelawak Srimulat, Kadir, yang di panggung teater nasional hanya bisa berperan sebagai pembantu atau masyarakat kelas bawah lainnya. Tentu, ini hanya anggapan orang luar belaka, karena mereka hanya kenal dengan komunitas Madura yang banyak terdapat di Jakarta atau kota-kota besar lain.

Dan, penampilan Mahfud memang berbeda dengan mantan KSAD Jenderal Hartono, mantan Menteri Perdagangan Rachmat Saleh, atau mantan Mendikbud Wardiman Djojonegoro. Mereka berasal dari kelas menengah atas kota atau tepatnya dari lingkungan keraton di daerah masing-masing.

"Tetapi, mengapa orang hanya meledek Mahfud? Justru saya bangga punya pejabat negara yang mengakui asal daerahnya. Toh Gus Dur pun sering melontarkan guyonan dalam bahasa Jawa. Apa bedanya?" ujar Latief Wiyata, dosen sosiologi dan antropologi Universitas Jember.

Budayawan Madura, Edy Setiawan menyatakan, salah besar jika keterbelakangan hanya diidentikkan dengan logat seperti terjadi pada Mahfud. "Inilah susahnya orang Madura yang sudah kadung menjadi karikatur keterbelakangan. Apa pun yang diraih mereka, tetap saja dipandang terbelakang," ujarnya.

Dalam pandangan Latief, masyarakat luar tetap melihat Madura seperti terbelakang, suka kekerasan, dan hanya taat kepada ulama. Pandangan itu tidak salah, namun tidak seluruhnya benar. Ada bagian atau penggalan sejarah masa lalu Madura yang dilupakan orang. "Jasa besar orang Madura dalam mendirikan Kerajaan Majapahit, sama sekali tidak pernah disinggung. Mereka hanya mengingat stereotip Madura yang cenderung naif itu," ujarnya.

Dalam mengarungi hidup orang Madura menganut prinsip asal halal, sehingga mereka "bebas" bekerja di sektor apa pun. Mereka tidak melihat prestise dari pekerjaan yang digelutinya. Prinsip hidup kar karkar colpek (seperti ayam mengais-ngais dulu, baru mematuk) mengajarkan mereka untuk bekerja lebih dahulu baru menikmati hasilnya.
Sayangnya, kadang pekerjaan yang digeluti masyarakat Madura membuat mereka seperti "terasing" dari kehidupan masyarakat lain. Apalagi, jika mereka berada di luar pulau, cenderung mengelompok membuat komunitas tersendiri. Akibatnya, mereka hanya bergaul dengan sesama orang Madura. Lalu muncullah anggapan bahwa warga Madura terbelakang dan tidak mau menerima pembaruan.

Apalagi, hasil kerja mereka di perantauan tidak hanya dihabiskan untuk makan melainkan dikirim ke daerah asal. Mereka paham betul bahwa saudara di desa sangat membutuhkan bantuan. Slogan rampak naong baringin korong (yang kuat harus melindungi yang lemah) atau on sogi pa sogak (kalau kaya harus dermawan), menjadi pegangan utama mengapa mereka harus mengirimkan hasil kerjanya ke Madura.

"Setelah bekerja, membangun rumah atau berhaji menjadi pilihan utama orang Madura. Kalau rumah sudah bagus atau usai melakukan haji, baru mereka memikirkan emas atau sapi sebagai cara menabung. Alasannya, kedua benda itu mudah dijual bila sewaktu-waktu diperlukan," ujar D Zawawi Imron, budayawan asal Desa Batang-Batang, Kecamatan Batang-Batang, Kabupaten Sumenep.

Keuletan dan kejelian masyarakat Madura itu, kalau boleh dibilang seperti itu, tidak muncul seketika. Di tanah tumpah darahnya, Pulau Madura, mereka hanya dihadapkan pada tanah gersang dan sulitnya sumber air. Dari luas pulau 5.254,76 kilometer persegi, sawah yang berpengairan hanya 285,26 kilometer persegi, sedang sawah tadah hujan 596,45 kilometer persegi dan tegalannya 2.970,79 kilometer persegi (tahun 1989/ 1990).

MENILIK sejarah, menurut Edy, citra keras dan kasar warga Madura tidak bisa dilepaskan dari pemberontakan Trunojoyo. Dalam perjalanan menuju ibu kota Kerajaan Mataram di Solo, pada abad ke-17, pasukan Trunojoyo melukai bahkan membunuh pasukan kerajaan bawahan Mataram, seperti Gresik, Sedayu, Tuban sampai ke Solo.

"Ini fakta yang tidak bisa kita tutup-tutupi. Kesan keras dan kasar itu, khususnya bagi orang Jawa, sampai sekarang terus melekat. Di samping warga Madura yang migrasi ke luar, karena tidak dibekali pendidikan yang cukup, memang banyak menggeluti pekerjaan yang lebih mengandalkan otot," ujarnya.

Dari perspektif psikologi, tambah Edy, Pulau Madura hampir selalu menjadi daerah jajahan Jawa sejak zaman Kerajaan Singosari. "Sehingga, sangat mungkin jika orang Madura menganggap diri lebih rendah dibanding Jawa. Mungkin ini pula yang menyebabkan, jika orang Madura pergi ke Jawa bilangnya ongga (naik), dan kalau pulang ke Madura dibilang toron (turun)," ujar Edy.

Bahkan, sering kali terdengar masyarakat kebanyakan menyebut oreng kenek bila berhadapan dengan sang juragan, orang kota atau orang kaya lainnya. Suasana kejiwaan itu yang membuat warga Madura kebanyakan seperti terus terjajah. "Kalau kemudian mereka keras dalam menjalani hidup, saya bisa mengerti," ujar Edy.

Namun, sikap keras saja bagi orang Madura tidaklah cukup tanpa dibarengi ilmu yang memadai, sesuai prinsip mon keras a keres (kalau mau hidup keras harus punya keris). Akibatnya, kesan keras dan kasar, memang tidak dapat dihindari karena orang luar bisa melihat carok atau kerapan sapi, tetap hidup di Madura. Apalagi, di Madura ada tradisi remo yang merupakan ajang berkumpulnya para jagoan dari seluruh wilayah Sampang atau Bangkalan.

Sebagai tradisi, remo sudah menjadi institusi sosial dan budaya yang bisa mendatangkan keuntungan ekonomi bagi pesertanya. Setiap pelaksanaan remo, sedikitnya bisa terkumpul uang Rp 5 juta sampai Rp 10 juta, atau bahkan bisa mencapai
Rp 100 juta.

Menurut Elly Touwens Bousma, antropolog Vrije Universitiet Amsterdam Belanda, yang membuat orang tertarik untuk menjadi anggota remo, karena mereka dapat mengadakan hubungan utang-piutang dengan jauh lebih banyak orang. "Tetapi, tak jarang orang yang tak lagi mampu bekerja terjerat utang sampai mati," tulis Bousma yang pernah tinggal selama delapan bulan di Madura pada tahun 1978.

Tidak sekadar manfaat ekonomi, tetapi remo menjadi ajang yang prestisius karena predikat ketokohan seseorang di Bangkalan dan Sampang, masih terasa belum lengkap jika sang tokoh belum menjadi anggota remo.

"Itu bisa berupa sumbangan (mowang) kepada tuan rumah atau memberi tip kepada penari yang cukup besar, atau berapa banyak dia minum minuman keras yang disediakan tuan rumah. Makin besar sumbangan, makin besar tip yang diberikan, dan makin banyak minuman yang ditenggak, ketokohan orang itu makin menjulang," tambah Latief, yang telah meneliti remo tahun 1996.

Bousma mencatat, remo merupakan salah satu sumber terjadinya carok atau tindak kekerasan, di samping persoalan wanita. Sebab, sumbangan (mowang) yang diberikan seseorang pasti akan terus ditagih meski orang itu telah menyatakan diri berhenti dari keanggotaan remo.

MENGAPA citra masyarakat Madura masih tetap negatif, menurut Latief, itu tidak bisa dilepaskan dari peranan kelas menengah Madura yang kadang malu mengakui identitas etnisnya. "Warga kelas bawah yang menekuni pekerjaan kasar dan keras di luar Madura, tidak bisa kita persalahkan. Mereka memang masyarakat yang kurang pendidikan," ujarnya.

Dalam setiap masyarakat yang kurang pendidikan, kata Latief, dalam pergaulan sehari-hari sering memakai bahasa mapas (bahasa yang kasar pula). "Ironisnya, kata-kata kasar itu terimplementasikan dalam tindakan nyata. Semua itu sudah menjadi budaya mereka, sehingga terlalu sulit untuk mengubah dalam waktu dekat," ujar kandidat doktor Universitas Gadjah Mada ini.

Namun sebaliknya, kata Latief, orang Madura yang sukses di luar merasa sudah bukan bagian dari orang Madura kebanyakan. "Inilah yang ikut melestarikan citra Madura yang keras dan kasar tadi. Padahal, dengan menjadi bagian warga Madura yang kebanyakan, kelompok kelas menengah ke atas, bisa segera mencairkan citra yang kental itu," ujarnya.
Bahwa dalam budaya Madura juga dikenal sikap andap asor (ramah tamah), kata Latief, hanya bisa tercermin dari kelas menengah itu. "Tetapi, kalau mereka sendiri tidak mau mengakui identitas etnisnya, ya sulit orang luar melihat bahwa andap asor itu memang budaya asli Madura," ujarnya.

Banyak orang mungkin kurang yakin jika Jenderal Hartono atau Rachmat Saleh atau Wardiman Djojonegoro, atau guru besar IPB Prof Dr Mien Rifai, berasal dari Madura. Dalam kehidupan kesehariannya, mereka bisa tampil dengan sikap andap asor. "Kalau mereka tidak mengaku identitas etnisnya, ya, sulit memang membedakan mereka dengan orang Jawa kebanyakan," tambah Latief.

Edy Setiawan menambahkan, citra Madura yang keras dan kasar akan sulit terhapus manakala orang luar hanya melihat warga Madura di perantauan. "Peneliti Barat kadang takut masuk ke Madura karena gambaran seperti itu. Tetapi, seperti Helena Bouvier dari Perancis, hampir dua tahun tinggal di Desa Juruan (desa yang terkenal dengan carok-Red)," ujarnya.

Menurut Edy, kesan dan citra Madura yang keras dan kasar, tidak seluruhnya benar meski memang ada tradisi yang mendukung lestarinya kekerasan itu. "Lihatlah Madura dengan adil. Jangan hanya karena menolak pembangunan jembatan, misalnya, Madura lalu diidentikkan dengan keterbelakangan. Mereka punya alasan yang rasional," ujar Edy, yang warga keturunan ketujuh dari nenek moyang Tionghoa itu. *

Dua Karisma Berebut Kuasa

2008-12-02T16:16:00.002+07:00

Kompas, 19 Juni 2004

Dua Karisma Berebut Kuasa

Judul Buku : Menabur Kharisma Menuai Kuasa, Kiprah Kiai dan Blater sebagai Rezim Kembar di Madura
Penulis : Abdur Rozaki
Pengantar : Abd A’la
Penerbit : Pustaka Marwa Yogyakarta, Cetakan I, Januari 2004
Tebal : xxvi + 214 halaman

MASYARAKAT Madura dengan segala kompleksitas budaya dan dinamika kehidupan masyarakatnya memang menarik untuk dikaji. Ini bisa kita lihat setidaknya dari berbagai studi yang pernah dilakukan oleh para peneliti. Elly Touen Bousma, misalnya, meneliti tentang kekerasan di masyarakat Madura. A. Latief Wiyata mengulas tradisi carok sebagai bentuk penegakan harga diri orang Madura. Kuntowijoyo, melalui aspek ekologis, memotret perubahan sosial di Madura. Sedangkan Mutmainnah, dengan kasus rencana pembangunan jembatan Suramadu, melihat peran ulama dalam konteks demokratisasi.

BUKU Menabur Kharisma Menuai Kuasa yang ditulis Abdur Rozaki ini menambah deretan penelitian di atas. Berbeda dengan penelitian-penelitian yang lain, Rozaki di sini memotret dua kekuatan penting di tengah masyarakat Madura serta berbagai relasi kuasa yang mereka bangun. Dua kekuatan itu adalah kiai dan blater (jagoan).

Seperti kita tahu, penduduk Madura mayoritas memeluk Islam. Kenyataan ini kemudian menempatkan tokoh agama (kiai) pada posisi yang sangat penting dan sentral di tengah masyarakat. Bahkan, bagi masyarakat Madura, kiai dipandang tidak hanya sebagai subyek yang mengajarkan ilmu-ilmu agama, tetapi juga sebagai subyek yang mempunyai kekuatan linuwih. Itu sebabnya, ia juga berperan sebagai tabib, yang dimintai mantra atau jimat dalam segala urusan dan tempat belajar ilmu kanuragan.

Adapun struktur ekologis wilayahnya yang tandus dan tidak produktif telah menyebabkan masyarakatnya mengalami kemiskinan sosial-ekonomi. Di samping memang adanya pengalaman masyarakat Madura di masa kapitalisme kolonial yang mengalami proses eksploitasi dan dehumanisasi. Kenyataan ini melahirkan perilaku kriminal di tengah masyarakat. Di sinilah blater muncul. Dalam konsepsi masyarakat Madura, blater adalah orang yang memiliki kemampuan olah kanuragan, dan kekuatan magis yang (biasanya) mereka digunakan dalam tindak kriminal. Bagi masyarakat Madura sendiri, ada dua pandangan mengenai sosok blater ini. Ada blater yang memberikan perlindungan keselamatan secara fisik kepada masyarakat, berperilaku sopan dan tidak sombong. Namun, ada juga blater yang disebut "bajingan" karena tidak menjalankan peran sosial yang baik di masyarakat.

DUA kekuatan sosial itu, menurut analisis Rozaki, ternyata sangat berpengaruh dalam membangun relasi kuasa di tengah masyarakat. Kiai membangun relasi kuasa melalui proses kultural, yaitu melakukan islamisasi. Beragam media kultural mereka ciptakan untuk membangun kesadaran keagamaan umat, misalnya, membangun langgar, pondok pesantren, dan sekolah agama. Di sini awalnya kiai melakukan transfer pengetahuan keagamaan, tetapi pada ujungnya menjadikan dirinya sebagai kekuatan hegemoni dalam mengonstruk bangunan kognitif dan tindakan sosial masyarakat.

Berbeda dengan kiai, dalam membangun kekuatan sosial, blater melakukannya melalui praktik-praktik kriminal, seperti carok, sabung ayam, dan modus pencurian dan perampokan. Blater yang sudah kembali hidup normal dalam masyarakat biasanya menjadi penengah dan mediator yang baik dalam menyelesaikan konflik antaranggota masyarakat. Itu sebabnya, ideologi sosial yang mereka bangun adalah membantu masyarakat. Dua kekuatan ini, dalam konteks pembentukan karakter masyarakat Madura, perannya sangat terasa. Tradisi blater, misalnya, telah membentuk karakter masyarakat Madura yang keras dalam membela harga diri. Adapun kiai sangat kuat pengaruhnya dalam membangun suasana keagamaan.

Uniknya, dalam perkembangannya, dua kekuatan sosial itu ternyata saling rebut dalam ruang-ruang sosial yang sangat luas dengan motif ekonomi dan politik. Dalam konteks ini, seperti diungkap Rozaki dalam buku ini, dua kekuatan itu bisa saling berebut dominasi, misalnya dalam kasus pemilihan kepala desa, pemilihan bupati, aktivitas di sekolah agama, dan bahkan politisasi nama karismatik almarhum Kiai Kholil. Semua itu terjadi tidak lain untuk meraup keuntungan dan kepentingan mereka masing-masing, baik secara ekonomi maupun politik.

Fenomena yang diungkap Rozaki ini memberikan penjelasan kepada kita betapa kekuatan karisma demikian signifikan di tengah masyarakat Madura. Di tengah motif sosial, ekonomi, dan politik, kekuatan karisma dari dua kekuatan sosial itu saling berebut dominasi dan kekuasaan di dalam masyarakat. Akhirnya sosok kiai yang semestinya sebagai penjaga moralitas agama bisa terjerembab pada kepentingan-kepentingan profan semata. Dan pada sisi lain, kekuatan fisik, dan bahkan tindakan kriminal yang direpresentasikan oleh sosok blater, bisa saja menjadi pembentuk karisma untuk memperoleh kekuasaan.

Dominasi dan perebutan kekuasaan dua kekuatan karismatik itu sangat kentara karena Rozaki dengan sengaja memilih dua kabupaten: Sampang dan Bangkalan sebagai wilayah obyek kajian. Di dua kabupaten inilah, di samping tradisi blater tumbuh dan mengakar sangat kuat di tengah masyarakat, terdapat juga dinasti Kiai Khalil yang pengaruhnya, hingga kini, sangat kuat.

Buku Rozaki ini, dalam konteks studi tentang Madura, seperti diakui Kuntowijoyo, merupakan teror mental. Betapa tidak, sejauh ini studi tentang Madura hanya berkisar soal kiai, masjid, dan pesantren. Namun, buku ini telah menyajikan sosok blater (jagoan) dengan berbagai jaringan dan peran sosialnya di masyarakat serta relasinya dengan kiai sebagai kekuatan dominan dan hegemonik.

Di atas semua itu, yang patut dicatat dari buku ini adalah bahwa karisma, dengan segala bentuknya, selalu saja berujung pada kuasa. Dan kuasa pada ujungnya selalu memegang tafsir hegemonik untuk mengukuhkan status quo-nya. Masyarakat sulit keluar dari dominasi itu. Hal-hal yang sakral (agama) telah tercampur aduk dengan hal-hal profan. Ujungnya, insensibilitas moral-agama pun terjadi.

Daryati P Achmad Peminat Masalah Sosial Politik, Tinggal di Yogyakarta

Kompas, 19 Juni 2004

Memahami Carok

2008-12-02T16:08:00.003+07:00

Sunday, March 24, 2002

Memahami Carok

Judul Buku : Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura
Penulis : Dr. A. Latief Wiyata
Pengantar : Dr. Huub de Jonge
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Maret 2002
Tebal : xxii + 278 halaman

Ada dua hal yang amat lekat menjadi stereotip orang Madura: NU dan carok. Kalau yang pertama menggambarkan orientasi keberagamaan orang Madura, maka yang kedua mengacu kepada karakter “keras” orang Madura. Ini sebenarnya cukup paradoksal, bagaimana bisa dalam sebuah masyarakat yang “religius” (islami) muncul suatu tradisi kekerasan yang tetap terawat melintasi berbagai periode zaman.

Buku yang semula adalah disertasi di jurusan Antropologi Budaya UGM ini berusaha mengungkap makna simbolis carok dalam konteks budaya Madura. Dr. A. Latief Wiyata, penulis buku kelahiran Sumenep Madura ini, berasumsi bahwa carok adalah suatu bentuk kekerasan yang memiliki latar dan pesan kultural yang maknanya dapat terungkap bila carok dilihat dari konteks lingkungan sosial-budaya masyarakat Madura.

Dengan meneliti enam kasus carok di Kabupaten Bangkalan, kabupaten paling barat wilayah Madura, sepanjang Agustus 1995 hingga Juni 1996, disimpulkan bahwa carok selalu berawal dari konflik yang melibatkan unsur pelecehan harga diri. Pelecehan harga diri semacam ini dalam kultur Madura berkait dengan konsep malo, yaitu ketika seseorang dianggap tidak diakui atau diingkari kapasitas dirinya sehingga dia merasa tada’ ajina (tidak ada harganya). Persoalan menjadi semakin rumit karena eskalasi perasaan malo akan meluas ke tingkat keluarga, atau bahkan komunitas masyarakat. Makanya, tidak aneh bila dalam beberapa kasus ditemukan bahwa sebelum terjadi carok, ada sidang keluarga yang mengatur skenario carok, mulai dari cara membunuh hingga persiapan pasca-carok.

Selain itu, secara sosial memang ada semacam pembenaran kultural terhadap carok. Ini juga masih terkait dengan konsep malo itu sendiri. Bila ada seseorang yang dilucuti harga dirinya, maka dia akan dianggap penakut bila tidak melakukan reaksi apa-apa. Ada suatu ungkapan Madura: tambana malo, mate (obatnya malu adalah mati).

Reaksi akan semakin kuat bila pelecehan harga diri itu berkait dengan kasus perselingkuhan. Data statistik antara tahun 1990-1994 di Kabupaten Bangkalan menunjukkan bahwa 60% peristiwa carok dilatarbelakangi oleh peristiwa gangguan terhadap istri. Hal ini juga berhubungan dengan sistem perkawinan di Madura yang menganut sistem matrilokal dan uxorilokal, sehingga seorang suami dituntut kompensasi berupa penjagaan terhadap istri secara maksimal.

Elemen kultural masyarakat Madura lainnya memang masih cukup memberi dukungan terhadap “budaya” carok. Tradisi Remo misalnya, yang menjadi semacam tempat arisan para jago untuk mengumpulkan uang tidak jarang dilangsungkan menjelang carok atau sesudahnya, untuk menggalang solidaritas di antara para jago. Status sebagai seorang jagoan di Madura ini juga kemudian menempatkan carok sebagai media mobilisasi status sosial. Seorang yang menjadi pemenang carok akan dianggap sebagai jagoan yang dapat memberikan kewibawaan dan mengantarkannya dalam status sosial yang lebih tinggi. Demikian pula, dalam lingkungan keluarga ada tradisi untuk terus merawat dendam carok, dengan menyimpan baju bekas atau senjata bersimbah darah yang digunakan ketika carok, atau dengan menguburkan mayat yang kalah di dekat rumah, tidak di pemakaman umum.

Yang menarik, carok sebagai sebuah peristiwa budaya ternyata juga telah menjelma menjadi komoditas ekonomi. Ketika si pemenang carok berusaha menghindari hukuman pengadilan yang berat, maka ia butuh calo untuk nabang, merekayasa proses peradilan dengan menyerahkan sejumlah uang kepada aparat agar hukuman menjadi ringan, atau bahkan mengganti terdakwa carok.

Keterlibatan unsur kekuasaan (negara) ini secara historis sebenarnya telah muncul sejak masa kolonial Belanda. Huub de Jonge dalam salah satu bukunya menulis bahwa carok muncul karena masyarakat Madura merasa tidak menemukan solusi atas konflik sosial yang dihadapinya, sehingga harus diselesaikan sendiri dengan cara kekerasan.

Karena itu, Latief di akhir buku ini mengajukan rekomendasi agar aparatur negara lebih tegas mengatur sumber-sumber konflik kekerasan dan memberikan perlindungan keamanan serta rasa keadilan yang cukup. Selain itu, perlu dipikirkan institusi sosial yang dapat menengahi konflik sehingga dapat mencegah carok. Peran figur ulama di sini menjadi penting untuk dipertimbangkan mengingat karakter religius masyarakat Madura.

Buku ini adalah studi etnografis pertama tentang carok atau kebudayaan Madura pada umumnya yang berdasar pada penelitian lapangan. Diharapkan, dari penelitian ini, stigma negatif dan sikap salah sangka terhadap orang Madura dapat diminimalisasi sehingga Indonesia masa depan yang damai dapat tercapai dalam suasana pluralitas budaya yang saling menghargai.

posted by musthov @ 3:04 PM

PERANGKAP MISMETODOLOGIS DALAM MEMAHAMI MASYARAKAT NELAYAN

2008-11-25T17:02:00.007+07:00

KOMPAS, 30 April 2003

PERANGKAP MISMETODOLOGIS DALAM

MEMAHAMI MASYARAKAT NELAYAN

* Tanggapan atas Tulisan Kusnadi dan Bagong Suyanto

Oleh: Dr. A. Latief Wiyata

Dalam menanggapi tulisan Kusnadi di harian ini (Kompas, 16 April 2003), Bagong Suyanto (Kompas, 23 April 2003) telah menyinggung peranan tengkulak (pedagang ikan) yang dianggapnya telah menimbulkan kemiskinan di kalangan masyarakat nelayan. Sinyalemen Bagong ini telah memperoleh tanggapan balik dari Kusnadi yang melihat peranan tengkulak atau pedagang perantara tidak sejelek yang dibayangkan oleh Bagong (Kompas, 6 Mei 2003). Substansi tanggapan balik tersebut masih “digugat” lagi oleh Bagong, dengan tetap berpijak pada pendapatnya semula bahwa para tengkulak “dicurigai” sebagai biang keladi dari terpuruknya kesejahteraan hidup masyarakat nelayan selama ini (Kompas, 9 Mei 2003).

Polemik tentang kemiskinan nelayan dan upaya-upaya meningkatkan kesejahteraan hidup mereka seperti yang terjadi di harian ini dan telah memasuki putaran kedua akan berlanjut karena masih menyisakan sejumlah persoalan yang belum dijawab tuntas. Setiap tanggapan yang diberikan oleh para “polemikus” ini sering mengundang masalah baru, sehingga diperlukan tanggapan balik berikutnya. Demikianlah seterusnya.

Secara akademis, polemik di harian ini didasari oleh semangat untuk memperoleh pemahaman yang komprehensif dan benar tentang persoalan kehidupan masyarakat nelayan. Polemik telah berlangsung secara jujur, kritis, objektif, dan konstruktif untuk pengembangan wawasan keilmuan. Dalam kaitannya dengan substansi persoalan yang diangkat sebagai tema polemik, polemik kali ini memiliki nilai yang strategis dari beberapa aspek.

Pertama, secara kuantitatif, kajian tentang masyarakat nelayan atau masyarakat pesisir masih sangat terbatas (langka), jika dibandingkan dengan masyarakat petani atau masyarakat perkotaan. Kajian terhadap masyarakat nelayan ini memiliki nilai yang sangat berarti untuk kepentingan pembangunan manusia karena masyarakat nelayan merupakan masyarakat yang paling miskin, dibandingkan dengan kelompok masyarakat lainnya, seperti dikatakan oleh Kusnadi.

Kedua, kelangkaan kajian di atas, sangat ironis jika dikaitkan dengan sifat negara kita sebagai negara maritim yang terbesar di dunia. Dari segi akademis ini, kita kalah jauh dengan kuantitas dan kualitas kajian serupa di Filipina dan Thailand. Kelangkaan ini juga mencerminkan lemahnya perhatian kita di bidang kemaritiman (ocean policy), sehingga menjadi wajar jika akhirnya pembangunan terhadap sektor kemaritiman nasional masih terbelakang jika dibandingkan dengan kedua negara anggota ASEAN di atas. Kelengahan kita di bidang kemaritiman justru dimanfaatkan oleh nelayan-nelayan dari kedua negara tersebut untuk melakukan praktik penangkapan ilegal di perairan Indonesia.

Ketiga, mengkaji masyarakat nelayan bukan persoalan yang mudah sehingga bisa menarik perhatian para peneliti. Daerah pantai yang panas, pemukiman nelayan yang padat dan sesak, dan kondisi masyarakatnya yang dianggap “keras”, merupakan hambatan bagi seseorang untuk meminati kajian masyarakat pesisir.

Oleh sebab itu, polemik di harian ini dapat menggugah kepedulian semua pihak terhadap persoalan-persoalan masyarakat nelayan, membangkitkan semangat mencintai budaya bahari, dan meningkatkan kepedulian pembangunan di sektor kemaritiman nasional. Sumber daya pesisir dan laut merupakan potensi pembangunan nasional di masa depan. Ketika sumber daya kehutanan dan pertanian tidak dapat lagi diharapkan untuk menunjang kelangsungan pembangunan nasional, maka satu-satunya tumpuan utama yang bisa diharapkan untuk mendukung pembangunan nasional adalah sumber daya pesisir dan kelautan. Sektor kemaritiman ini sejak dini sudah harus memperoleh perhatian yang lebih serius lagi.

Perangkap Mismetodologis

Baik Kusnadi maupun Bagong sebenarnya berupaya keras untuk mencari tahu tentang peranan yang sesungguhnya dari tengkulak dalam masyarakat nelayan. Perbedaan interpretasi atas peranan tengkulak bisa saja terjadi karena yang dijadikan objek contoh kasus adalah berbeda. Perbedaan itu bisa berhubungan dengan perbedaan karakteristik desa nelayan dan kondisi masyarakat nelayan.

Jika perbedaan-perbedaan di atas memang nyata, berarti interpretasi atas peranan tengkulak bisa dibenarkan interpretasi kedua “polemikus” tersebut. Akan tetapi, apabila perbedaan tersebut karena kesalahan dalam memberikan interpretasi terhadap teks sosial atau fakta sosial tentang eksistensi tengkulak dalam masyarakat nelayan, maka hal ini merupakan kesalahan metodologis (mismetodologis) yang cukup mendasar. Masalah ini perlu diklarifikasi agar kita tidak menarik pendapat atau mengambil kesimpulan yang salah atas sebuah teks sosial.

Kesimpulan dan pendapat yang salah karena mismetodologis tadi akan sangat berbahaya kalau kesimpulan atau pendapat tersebut dijadikan sebagai dasar perencanaan kebijakan dalam memberdayakan masyarakat nelayan. Misalnya saja, jika kita melihat tengkulak itu sebagai pihak yang harus disingkirkan dalam masyarakat nelayan atau sebaliknya sebagai kawan yang harus diperhitungkan eksistensinya dalam membangun masyarakat nelayan, tentu kedua pandangan ini akan melahirkan penyikapan yang berbeda terhadap pembangunan masyarakat nelayan.

Program-program pemerintah yang bertujuan untuk menguatkan kelembagaan ekonomi lokal, seperti dikembangkannya KUD Mina di desa-desa nelayan, sering berakhir dengan kegagalan total, karena pembangunan kelembagaan tersebut dilakukan untuk diperhadapkan atau untuk menyingkirkan kelembagaan ekonomi atau organisasi ekonomi lokal, seperti keberadaan tengkulak, yang sudah mapan pada masyarakat nelayan. Resistensi sosial akan muncul karena kehadiran “lembaga modern” KUD Mina dianggap sebagai ancaman terhadap dasar-dasar organisasi ekonomi lokal.

Kusnadi sebagai seorang antropolog dan Bagong sebagai seorang sosiolog tentu saja memiliki orientasi metodologis yang berbeda. Seorang antropolog akan cenderung memahami teks sosial secara kualitatif penuh, sedangkan seorang sosiologi melihat teks sosial yang bisa diukur (kuantitatif). Pendekatan yang berbeda ini akan menimbulkan strategi yang berbeda ketika menempatkan posisi seorang informan dalam kegiatan suatu kajian/penelitian lapangan. Karena itu, Kusnadi melihat fenomena tengkulak bagi nelayan tidak hanya dari perspektif ekonomi, tetapi juga dari perspektif sosial-budaya.

Perspektif antropologi ekonomi memang sah dan valid melihat fenomena teks sosial itu dari aspek ekonomi dan sekaligus aspek sosial budaya. Hal seperti ini yang sulit diterima oleh Bagong, sehingga perbedaan itu susah untuk dipersatukan. Menurut Bagong jika kedua aspek tersebut dieksplorasi, maka akan menyulitkan secara kongkret melihat nilai keuntungan ekonomis yang diperoleh nelayan dalam kerja samanya dengan para tengkulak. Dengan orientasi seperti ini, seorang sosiolog akan “cenderung” melihat tengkulak sebagai parasit yang merugikan nelayan.

Masalah lain yang sering menimbulkan perdebatan adalah berkembangnya stereotip negatif di kalangan nelayan, seperti hidup boros, sulit diatur, tidak bisa dipercaya, dan lain sebagainya. Stereotip negatif ini memang tidak menguntungkan nelayan. Kalau selama ini pemerintah dalam meluncurkan program-program pemberdayaan dengan menempatkan nelayan sebagai objek pemberdayaan dan bukan subjek pemberdayaan sebagaimana diinginkan Bagong Suyanto, hal ini terjadi karena salah satu pertimbangannya adalah berdasar pada stereotip tersebut. Dengan stereotip tersebut, seolah-olah nelayan harus diajari bagaimana menjadi orang yang tidak boros hidupnya, bisa dipercaya orang lain, tidak mengotori lingkungan, dan sebagainya. Jadi, stereotip menjadi legitimasi penempatan nelayan sebagai objek pembangunan.

Kita sering lupa bahwa gaya hidup yang disebut “boros” itu sesungguhnya tidak tepat. Konsumsi yang agak berlebihan tersebut dilakukan oleh keluarga nelayan hanya pada saat memperoleh penghasilan yang cukup besar. Mereka juga ingin menikmati hidup yang sewajarnya, tidak harus terpaksa hidup irit terus-menerus. Sekalipun demikian, mereka memiliki kemauan untuk menyisihkan sedikit dari penghasilan yang berlebih itu untuk ditabung atau dibelikan barang-barang berharga, yang kelak bisa didayagunakan kalau terjadi kesulitan ekonomi.

Pandangan, pendapat, atau kesimpulan menjadi kurang tepat karena para peneliti masyarakat nelayan tidak berangkat dari persepsi nelayan tentang kehidupannya (emic view), tetapi berangkat dari persepsi peneliti sendiri (etic view) terhadap masyarakat nelayan. Hal ini merupakan perangkap mismetodologis yang akan menjauhkan pemahaman yang benar tentang eksistensi dan kebudayaan masyarakat nelayan.

Intensifkan Kajian

Kajian masyarakat nelayan atau masyarakat pesisir merupakan kajian yang besifat lintas disiplin atau lintas sektoral dan dengan metodologis yang tepat. Hal ini disebabkan oleh kenyataan bahwa persoalan-persoalan yang dihadapi oleh masyarakat nelayan sangat kompleks, sehingga tidak cukup persoalan tersebut hanya dijelaskan dari satu sudut pandang. Kajian demikian menjadi penting agar kita memiliki pemahaman yang baik tentang keberadaan masyarakat nelayan.

Di samping itu, sifat kajian di atas akan memberikan kontribusi untuk menetralisasi bias pandang atau mispersepsi tentang masyarakat nelayan dan kebudayaannya. Hasil kajian merupakan modal sosial-budaya yang bermanfaatkan untuk mendasari strategi atau model pemberdayaan masyarakat nelayan yang akan dipilih. Harapannya adalah agar program-program pemberdayaan dapat mencapai hasil yang optimal. Oleh sebab itu, telaah dari berbagai disiplin, khususnya dari ilmu-ilmu sosial dan humaniora, harus terus diintensifkan agar pengayaan hasil kajian dapat membantu kepedulian pemerintah dan masyarakat untuk melihat sumber daya pesisir dan laut sebagai tumpuan kehidupan masyarakat Indonesia pada masa depan.

Dukungan harian ini memfasilitasi polemik kemiskinan nelayan sangat konstruktif untuk meningkatkan kepedulian dan pemihakan sosial politik terhadap upaya meningkatkan kesejahteraan hidup masyarakat nelayan dan pengelolaan sumber daya pesisir-laut secara berkelanjutan. Sangat ironis bagi kita bahwa sebuah negara maritim yang maha luas dan kaya akan sumber daya ini ternyata masyarakat pesisirnya miskin dan terbelakang karena perhatian pembangunan yang kurang. Selama masa Orde Baru, kita telah memalingkan diri dari laut (maritim) dan memeluk erat-erat daratan (pertanian dan industrialisasi) yang ternyata juga tidak menjadikan bangsa dan negara ini jaya sebagai negara agraris dan negara industri. Buktinya, petani tetap miskin, beras, jagung, gula, ikan tuna terus mengimpor, swasembada pangan sebuah ilusi, dan IPTN turun derajatnya secara drastis!

KECERDASAN LOKAL DAN JEMBATAN SURAMADU

2008-11-23T23:46:00.001+07:00

RADAR MADURA,
Senin, 30 Desember 2002.

KECERDASAN LOKAL
DAN JEMBATAN SURAMADU

Dr. A. Latief Wiyata
Antropolog Budaya Madura
Ketua LPPM Universitas Trunojoyo
Bangkalan Madura

Rencana pembangunan jembatan “Suramadu” secara resmi telah ditetapkan oleh pemerintah RI lebih dari satu dasawarsa lalu melalui Keputusan Presiden RI No. 55 Tahun 1990. Namun sejauh ini pelaksanaannya masih “maju mundur” meskipun telah tampak adanya sedikit kepastian akan terealisasikan. Masalah utama tentu saja dana yang diperlukan belum tersedia sesuai dengan kebutuhan. Menurut perhitungan dana yang dibutuhkan untuk proyek pembuatan jembatan yang panjangnya 5,43 kilometer dan lebar 28,5 meter ini tidak kurang dari Rp 2,3 triliun. Sementara dana yang tersedia baru mencapai Rp 800 milyar sehingga masih diperlukan Rp 1,5 triliun lagi. Meskipun demikian, pemerintah Pusat tetap bertekad menyelesaikan proyek tersebut.

Menurut Menteri Pemukiman dan Prasarana Wilayah (Menkimpraswil) pemerintah Pusat telah menetapkan tiga alternatif untuk mengatasinya yaitu meminjam dari pemerintah Kuwait, melakukan imbal-beli, dan menerbitkan obligasi. Terlepas dari alternatif mana yang akan dipilih, masalah dana tetap menjadi suatu kendala tersendiri yang harus diatasi dan disikapi secara cerdas dan penuh kearifan agar tidak menimbulkan masalah baru sehingga ada pihak yang merasa dirugikan. Sebab dana tidak hanya diperlukan untuk membiayai pembangunan proyek jembatan itu melainkan juga sangat terkait dengan pembebasan lahan dan ganti rugi yang harus diserahkan kepada pemilik lahan.

Berita Radar Madura (25/11) menyebutkan bahwa Tim Teknis Pembangunan Jembatan Suramadu yang dibentuk oleh Pemerintah Kabupaten Bangkalan telah dua kali gagal melakukan tugasnya memberikan penjelasan (sosialisasi) tentang pembebasan lahan dan ganti rugi kepada warga masyarakat yang terkena langsung pembangunan jembatan tersebut. Kegagalan ini disebabkan tidak seorangpun warga masyarakat setempat mau hadir ke pertemuan yang diadakan untuk itu. Alasannya terutama karena mereka telah mendapat informasi bahwa nilai ganti rugi yang akan ditawarkan oleh pemerintah dianggap kurang layak dan tidak adil sebab hanya sebesar Rp 35.000,- per meter persegi. Jumlah ini mereka anggap jauh lebih kecil dibandingkan dengan ganti rugi yang diterima oleh warga Kenjeran (lokasi kaki jembatan di wilayah Surabaya) sebesar Rp 1,2 juta dalam ukuran lahan yang sama.

Protes warga masyarakat dengan cara tidak menghadiri pertemuan dengan Tim Teknis dalam menyikapi ketidak adilan yang mendatangkan kerugian ini merupakan salah satu bentuk sikap dan prilaku yang sudah lazim dan bahkan sering dilakukan pula oleh warga masyarakat mana pun jika menglami hal yang (hampir) sama. Bagi warga masyarakat Madura, khususnya yang terkena langsung dan berada di lokasi proyek pembangunan jembatan Suramadu, ternyata masih ada sikap dan perilaku lain yang secara kultural sarat dengan makna-makna simbolik. Tulisan ini akan membahas sikap dan perilaku kultural orang Madura tersebut sehingga dapat dipahami makna-makna simboliknya oleh semua pihak baik pemerintah maupun yang berkepentingan dengan proyek pembangunan jembatan Suramadu.

Beberapa informasi dari lapangan menyebutkan bahwa akhir-akhir ini di sekitar lokasi jembatan bermunculan “makam-makam” baru di lahan-lahan yang diperkirakan akan menjadi lokasi proyek. “Makam-makam” ini secara fisik tidak berbeda bentuknya dengan makam pada umumnya. Selain berbentuk gundukan tanah yang di atasnya ditanam batu nisan juga tidak lupa ditaburi bunga sebagai simbolisasi sakralitas serta untuk menambah kuatnya kesan mistifikasinya. Padahal “makam-makam” tersebut hanyalah semu belaka, tidak ada jazad orang yang meninggal dunia di kubur di dalamnya. Bila dicermati lebih dalam, inisiatif warga masyarakat membuat “makam” tersebut bukan suatu bentuk penipuan atau “kebodohan” melainkan merupakan simbolisasi dari kecerdasan mereka yang sarat dengan pesan-pesan yang bermakna kultural.

Makam bagi orang Madura bukan semata-mata tempat mengubur melainkan memiliki makna sebagai tempat “pemukiman baru” para kerabat atau orang yang telah meninggal dunia. Hubungan batin tidak serta merta putus ketika kematian telah datang. Hubungan ini harus tetap dan terus dipelihara sampai ke anak-cucu. Untuk itu mereka selalu mengunjungi makam-makam kerabat atau kenalan. Jika memungkinkan kunjungan dilakukan secara teratur pada hari-hari tertentu (biasanya Kamis malam) setiap minggu atau pada bulan-bulan tertentu yang berkaitan dengan ritual keagamaan. Dalam konteks ini makam bermakna sebagai tempat “pertemuan” dengan para leluhur. Setiap kali pertemuan bukan hanya terjadi komunikasi bersifat monolog dalam arti memanjatkan doa melainkan tidak jarang terjadi pula dialog dalam arti yang sebenarnya. Mereka bisa mengadu, berkeluh kesah, meratap atau menyatakan perasaan lain baik ketika ditimpa musibah dan kesedihan atau sedang memperoleh kebahagiaan. Semua ini menunjukkan bahwa dalam kehidupan orang Madura tidak saja penting menjaga hubungan dengan lingkungan sosial tetapi penting pula menjalin hubungan dengan lingkungan “dunia lain”. Dalam konteks ini menjadi jelas bagaimana arti dan makna sebuah makam bagi kehidupan orang Madura. Oleh karena itu, makam harus tetap dirawat, dipelihara, dan dipertahankan keberadaannya.

Jika mereka membuat “makam semu” di lahan-lahan yang akan dibebaskan atau diperkirakan akan dibeli oleh para investor tiada lain maknanya mereka mengharapkan nilai jual lahan menjadi kian meningkat. Alur pikiran mereka memang sederhana namun sangat logis. Apa yang mereka lakukan hanya mengacu pada pemaknaan makam sebagaimana selama ini dipahami oleh orang Madura. Meskipun dalam struktur sosial dan politik mereka merupakan orang-orang marjinal yang sama sekali hampir tidak memiliki kemampuan tawar (bargaining power) menghadapi kekuatan serta kekuasaan birokrasi dan para investor namun apa yang mereka lakukan sebenarnya merupakan salah satu bentuk kecerdasan lokal dalam kehidupan kultural orang Madura. Oleh karena itu, sudah seharusnya kita mengapresiasi dan tidak menunjukkan sikap apriori apalagi mencemoohkan mereka. Jika demikian, sikap saling menghargai antara semua pihak sudah pasti akan terwujud. Tidak akan terdengar lagi adanya berita pembebasan lahan yang selalu merugikan orang-orang marjinal sebagimana terjadi selama masa rezim Orde Baru.*